Re: ...de libertas ira!
Tani, meqe pertoj te sjell vete argumente persa i perket temes se vrasjes se heretikut, pos sjell nje artikull te gatshem qe e kam marre nga nje faqe shqiptare
Shpresoj ti beje dobi ndonjerit pasi per Dikun kam shume pak shpresa!
http://www.vizion-islam.com/rubrika_afisho.php?subcatID=9&artID=312
www.vizion-islam.com
Apostazia dhe liria fetare
Louay Safi
Çështja e apostazisë sipas ligjit islamik (sheriatit) që kohët e fundit ka qenë në vëmendjen e publikut nga rasti i publikuar i ndërrimit të fesë së një qytetari afgan, ngre pyetje shqetësuese në lidhje me lirinë e fesë dhe marrëdhënieve të ndërbesimit.1 Persekutimi nga Afganistani i një qytetari afgan, i cili pranoi krishtërimin në vitin 1990, ndërsa po punonte për një organizatë joqeveritare të krishterë, ngre në mëndjet e shumë njerëzve çështjen e pajtueshmërisë së Islamit me demokracinë pluraliste dhe lirinë e fesë. Megjithëse gjykata e shtetit e mbylli çështjen për shkak të presionit të madh të jashtëm, çështja e pajtueshmërisë nuk është zgjidhur ende, sepse gjykatësi si bazë për të mbyllur çështjen, deklaroi sëmundjen mendore.2 Çështja u paraqit si një shembull konflikti mes Islamit dhe qeverisjes demokratike, por në shumë drejtime çështja e ka burimin dhe ndikohet nga laicizmi i detyruar i shoqërisë muslimane dhe mungesa e debatit të lirë nën rëgjimet autoritare, që aktualisht dominojnë në botën muslimane.3 Çështja e apostazisë, si shumë çështje të tjera që rrjedhin nga zbatimi i sheriatit në shoqërinë moderne, është më tepër e ngulitur në rrethanat sociopolitike të shoqërive bashkëkohore muslimane, sesa në parimet dhe vlerat islamike. Më veçanërisht ajo është ngulitur në tranzicionin e paplotë nga organizimi tradicional në atë bashkëkohor sociopolitik. Ajo është e ngulitur në vendimin e shumë shteteve muslimane paskoloniale, për të braktisur rregullat tradicionale ligjore të ligjit islamik (sheriati), në favor të rregullave ligjore evropiane të krijuara për t’iu përshtatur shoqërive moderne evropiane. Ligjet e reja u miratuan nga elitat shtetërore pa asnjë debat publik dhe me pak vëmendje për nevojën e ngulitjes së rregullave ligjore në parimet morale publike.
Islami është baza e angazhimeve morale për pjesën dërrmuese të muslimanëve dhe po bëhet gjithmonë e më shumë burimi i ligjshmërisë për pushtetit shtetëror dhe ligjin. Prapëseprapë shteti paskolonial në shoqëritë muslimane ka bërë shumë pak për të nxitur debat në fushën e ligjit islamik. Interesi i rritur për pranimin e kodeve ligjore të bazuara në vlerat islamike, e lë shumicën e muslimanëve me rregulla të vjetëruara, që kishin si synim shoqëritë me organizim dhe kultura shumë të ndryshme sociale dhe politike.
Debati për apostazinë nxjerr në pah rëndësinë e lejimit të reformatorëve islamikë të thonë më shumë në debatin publik për reformat politike dhe ligjore dhe tregon shkallën në të cilën fuqitë botërore shkurtojnë reformat kulturore dhe fetare, duke mbështetur regjimet autokratike, masat e rrepta për reformuesit muslimanë në emër të luftimit të Islamit politik. Për të ligjëruar administrimin e tyre politik dhe për të marrë mbështetjen e zërave fetarë, drejtuesit autokratikë shpesh e radhisin veten e tyre me dijetarët fetarë tradicionalë, të cilët përvetësojnë një kuptim fjalëpërfjalshëm të sheriatit dhe përjetësojnë në shoqëritë muslimane programe të ashpra dhe kundër reformave. Ka shumë kohë që dijetarët tradicionalistë kanë zgjedhur pozicionet klasike mbi apostazinë, që e quajnë refuzimin e Islamit si një krim kapital, që meriton dënimin me vdekje. Ky pranim jokritik është në qëndër të dramës së çështjes me afganin që kishte pranuar krishtërimin dhe ka gjasa të përsëritet derisa debati për reformimin e sheriatit dhe lidhja e tij me ligjin shtetëror dhe civil të analizohen dhe të shtjellohen imtësisht nga zëra autentikë muslimanë.
Tradita dhe tradicionalizmi
Në qendër tw konfliktit të dukshëm mes traditave demokratike dhe islamike është një rrugë statike dhe e amullt për kuptimin e ligjit islamik. Konflikti kryesisht buron nga një kuptim të fjalëpërfjalshëm të burimeve të shpallura dmth i Kuranit dhe Sunetit (traditës së profetit) dhe nga pjesa kryesore e jurispridencës islamike që ka rrjedhur prej tyre nëpërmjet ushtrimit të arsyetimit juridik. E dyta përfshin traditat zakonore (urf) që janë përfshirë nga juristët në pjesën kryesore të ligjit islamik, si dhe mjetet e ndryshme deduktive të përdorura për të përftuar rregullat e jurisprudencës islamike nga burimet e tyre si analogjia (kijasi), interesi publik (maslaha mursalah) dhe konsensusi i komunitetit (ixhmaja). Me izolimin dhe mosdhënien rëndësi mësimit juridik islamik dhe me kufizimin e debatit publik për ligjin islamik nga shteti, juristët tradicionalistë u bashkuan me këtë, në shumë shoqëri muslimane është bërë e shfrenuar një metodë e drejtpërdrejtë e ligjit islamik.
Nën një klimë të tillë mbizotërojnë interpretimet më të ngurta dhe më të fjalëpërfjalshëm (literalist) të burimeve islamike, ndërsa pikëpamjet reformiste dhe të ndritura shtypen dhe quhen të parëndësishme. Zërat e shumë dijetarëve bashkëkohorë të ndritur si Rashid al-Ghanoushi, Hassan al-Turabi, Jawdat Said dhe të tjerë, të cilët e hedhin poshtë interpretimin e fjalëpërfjalshëm (literalist) të burimeve islamike janë lënë mënjëanë, ndërsa këta individë janë përsekutuar për qëndrime kritike kundër regjimeve autoritare që drejtojnë shoqëritë e tyre.
Kurani është shumë i qartë për lirinë fetare
Në Kuran ka fakte të mjaftueshme që individët mund të pranojnë apo refuzojnë një besim të caktuar në bazë të bindjes së tyre personale dhe se nuk duhet të lejohet asnjë lloj presioni apo detyrimi i jashtëm: “Në fe nuk ka dhunë. Është sqaruar e vërteta nga e kota”(El Bekare:256). “Sikur të kishte dashur Zoti yt, do t’i besonin ç’ka janë në tokë të gjithë. A ti do t’i detyrosh njerëzit të bëhen besimtarë?” (Sure Junus: 99).
Me anë të theksimit të të drejtave të njeriut për të ndjekur lirisht bindjen e tyre, Kurani përsërit një qëndrim të prejkohshëm, që e gjen tek një nga profetët më të hershëm, Nuhu: “(Nuhu) Tha: ‘O populli im me thoni nëse unë jam i mbështetur në argument të qartë nga Zoti im dhe Ai më dha mëshirë nga ana e tij, e juve u janë fshehur ato (argumentet ngase jeni dhënë pas kësaj jete), a mos do t’ju detyrojmë për to (pranimin e tyre), kur ju jeni urrejtës të tyre!” (Sure Hudë:28). Mesazhi i lirisë së besimit dhe bindjes dhe thirrja për tolerancë fetare përsëritet herë pas here, nëpërmjet profetëve të ndryshëm, ashtu siç është e dukshme në mesazhin e profetit Shuajb për popullin e tij: “E në qoftë se një grup prej jush që nuk i besoi asaj me të cilën unë u dërgova, e një grup nuk besoi, duroni derisa të gjykojë mes nesh Allahu, e Ai është gjykatësi më i mirë”. Kur populli i Shuajbit e kërcënoi se do ta dëbonte atë, ai kundërshtoi fort duke përmendur lirinë e tij për të zgjedhur besimin e tij: “Paria, që ishte kryelartë nga populli i tij, tha: “O Shuajb, ne do të të dëbojmë ty edhe së bashku me ty edhe ata që besuan nga fshati ynë, ose patjetër nëse ktheheni në fenë tonë”. Ai (Shuajbi) tha: “A edhe nëse ne nuk e dëshirojmë atë (kthimin)?”. (7:87-88)
Kurani jo vetëm e njeh të drejtën e individit për lirinë e bindjes, por gjithashtu pranon dhe veprimin sipas kësaj bindjeje: “Thuaj: “O populli im, veproni sipsas gjendjes suaj, e edhe unë veproj sipas times e më vonë do ta dini, se cilit do t’i vijë dënimi që e poshtëron dhe do ta godasë dënim i përjetshëm!” (39: 39-40). “Thuaj: “Secili vepron sipas rrugës së vet, e Zoti juaj e di më së miri për atë që është në rrugë më të drejtë” (17:84). Parimi se komuniteti i madh nuk ka të drejtë të ndërhyjë në zgjedhjet e besimit dhe bindjes së individit, mund të shihet më tej, në faktin se Kurani thekson se individi do t’i japë llogari për zgjedhjet morale që ai ose ajo bën në këtë jetë vetëm Krijuesit: “O ju që besuat, ruajeni veten tuaj! Ai që ka humbur, nuk ju dëmton juve kur jeni në rrugë të drejtë. Kthimi i të gjithë juve është të Allahu dhe ai ju njofton për atë që vepruat” (5:105). “E, nëse ata polemizojnë me ty, ti thuaj: :Unë me tërë qënien time i jam dorëzuar Allahut, e edhe ithtarët e mi!”. E thuaju edhe atyre që u është dhënë libri dhe injorantëve: “A pranuat fenë islame?”. Nëse pranuan Islamin, atëherë e kanë gjetur të vërtetën, e nëse refuzojnë, ti ke për obligim vetëm t’u komunikosh; Allahu i di shumë mirë punët e robve” (Sure Ali Imran: 20).
Në fakt, në Kuran nu ka mbështetje për dënimin me ridda. Kurani bën dy referime për ridda-n: “Ata do t’ju luftojnë juve vazhdimisht për t’ju zmbrapsur, nëse munden nga feja juaj. E kush zmbrapset prej jush nga feja e tij dhe vdes si pabesimtar, ata i kanë zhdukur veprat e veta në këtë jetë dhe në jetën tjetër. Të tillët janë banorë të zjarrit dhe në të do të qëndrojnë përjetshëm” (2:217). “O ju që besuat! Kush largohet prej jush nga feja e vet (i bën dëm vetes) s’ka dyshim se Allahu do ta sjellë një popull që Ai e do atë (popull) dhe ata e duan Atë (Zotin), (një popull) që është modest e i butë ndaj besimtarëve, por i ashpër dhe i fortë ndaj mohuesve, që lufton në rrugën e Allahut dhe që nuk i frikësohet kërcënimit të asnjë kërcënuesi. Kjo (cilësi e atij populli) është dhuratë e Allahut që ia jep atij që do. Allahu është dhurues i madh i dijshëm” (5:54).
Në të dyja rastet Kurani nuk specifikon ndonjë dënim fizik dhe jo më një dënim me vdekje. Kurani më shumë i paralajmëron ata që braktisin fenë për turpërim dhe fat të keq. Përkundrazi, Kurani jep fakte të drejtpërdrejta, megjithëse të hapura për interpretim, se ridda-ja nuk është e dënueshme me vdekje: “Vërtet ata që besuan e pastaj tradhtuan, përsëri besuan dhe pastaj tradhtuan dhe e shtuan mosbesimin, Allahu nuk u fal atyre as nuk i udhëzon në rrugë të drejtë” (4:137). Kuptohet që dënimi me vdekje nuk do ta lejonte që njeriu ta ndërronte fenë dhe të kthehej përsëri në Islam.
Arsyetimi i gabuar dhe leximi përzgjedhës
Prapësëprapë pavarësisht nga theksimi në Kuran i lirisë së bindjes dhe autonomisë morale, shumë juristë klasikë debatojnë se një njeri i cili braktis Islamin dhe pranon një fe tjetër kryen një krim të ridda-s (apostazi) që meriton dënimin me vdekje. Megjithatë, për arsye se Kurani është i qartë në mbështetjen e lirisë fetare, juristët klasikë u mbështetën për mendimin e dënimit me vdekje për ridda-në, në dy hadithe (thënie të profetit) dhe precedentin e luftimit të muslimanëve kundër femohuesve arabë nën drejtimin e Ebu Bekrit, kalifit të parë. Edhe pse dy hadithet transmetohen nga Buhariu dhe konsiderohen si autentikë, të dy janë të dobët dhe duhet të shqyrtohen më imtësisht: “Vrisni këdo që ndryshon fenë e tij”, dhe “Tre veprime lejojnë që t’i merret jeta dikujt: një shpirt për një shpirt, tradhtia bashkëshortore e një të martuari dhe braktisja e fesë ndërsa prish lidhjet me komunitetin”. Të dy hadithet nuk mund të jenë të besueshme, sepse bien në kundërshtim me shumë të dhëna kuranore. Sipas shkollave juridike më të njohura, një hadith mund ta kufizojë zbatimin e një deklarate të përgjithshme kuranore, por nuk mund ta anulojë atë në asnjë mënyrë.4 Për më tepër, hadithet kundërshtojnë gjithashtu dhe praktikat e profetit, i cili nga sa thuhet i falte muslimanët që bënin ridda. Një shembull i njohur është ai i Abdullah bin Sad, i cili u fal pasi Osman Bin Affani kërkoi falje në emër të tij. Ibn Hishami ka treguar në Sirahn e tij se profeti i fali njerëzit e fisit kurejsh, pasi muslimanët hynë në Mekë fitimtarë në vitin e tetë të kalendarit islamik. Nga falja e tij e përgjithshme profeti përjashtoi disa individë dhe urdhëroi që nëse kapeshin të vriteshin, ku përfshihej dhe Abdullah bin Sad. Adbullah ishte nga të paktët persona të cilin profeti e kishte caktuar të shkruante tekstet e shpallura. Pasi kaloi pak kohë me muslimanët e Medinës, ai e braktisi Islamin dhe u kthye në fenë e kurejshëve. Ai u dërgua në gjykatën e profetit nga Osmani, i cili kërkoi që ai të falej. Ai u fal edhe pse ai akoma, siç tregohet, në gjendje ridda-je dhe prapëseprapë do ta ripranonte Islamin.5 Nëse në të vërtetë ridda-ja ishte një hadd (në shumës hudud), as Osmani nuk do të mund të kërkonte falje për të dhe as profeti nuk do ta falte atë duke shkelur ligjin e sheriatit. Prandaj unë jam i prirur nga pikëpamja që po bëhet shumë e përhapur mes dijetarëve bashkëkohorë, se ridda-ja nuk përfshin një veprim moral kthimi në fe tjetër, por një veprim ushtarak rebelimi, qetësimi i së cilës justifikon përdorimin e forcës dhe kthimin në zjarr.6
Teoria e së drejtës
Ligji islamik (sheriati) është para së gjithash një kod moral me deklarime të pakta ligjore dhe çështja se cilat rregulla janë thjesht morale dhe cilat kanë një nënkuptim ligjor, përcaktohet nëpërmjet teorisë së të drejtës.
Teoria e të drejtës e pranuar gjerësisht mes juristëve muslimanë i ndan të drejtat në tre lloje:7 1. Të drejtat e Zotit (Huquq Allah) – këto përfshijnë të gjitha detyrimet që një njeri duhet t’i kryejë, thjesht sepse janë urdhra hyjnorë edhe kur interesat ose dobitë njerëzore kur këto kryhen nuk janë të dukshme si namazet, agjërimi, haxhi etj.; 2. Të drejtat e ndara nga dhe robtë e tij (Huquq Allah wa al-Ibad) – Këto përfshijnë veprime që janë të detyrueshme sepse janë të kërkuara nga Zoti, por kanë si qëllim gjithashtu mbrojtjen e publikut, si ligji hudud, xhihadi, zekati etj., dhe 3. Të drejtat e robve të Zotit (Huquq al-Ibad) – Këto janë të drejta që kanë si qëllim mbrojtjen e interesave vetjake si përmbushja e premtimeve, pagimi i borxheve, respektimi i kontratave. Prapëseprapë njerëzit janë përgjegjës para Zotit për përmbushjen e tyre.
Siç mund të shihet, teoria e së drejtës e sajuar nga juristët e vonshëm klasikë, rreth shekullit të tetë të Islamit, thekson përfundimisht se njerëzit, për të gjitha punët e tyre do të përgjigjen para Zotit. Megjithatë duke përdorur termin të drejtat e Zotit për të nënvizuar detyrën morale të individit dhe përgjegjësinë e tij/të saj para Zotit, juristët klasikë errësuan faktin se të drejtat kërkohen për të mbështetur pretendimet ligjore dhe për të zbatuar interesat e mbajtësit të së drejtës. Për arsye se Kurani e bën mjaft të qartë se zbatimi i shpalljes hyjnore nuk rrit interesat e Zotit, por ato të qënieve njerëzore, fraza ‘të drejtat e Zotit’ tregon vetëm detyrimet morale të besimtarëve ndaj Zotit, dhe ato nuk duhet të merren në asnjë mënyrë si justifikim për deklarimet ligjore.8 Kjo pason atë se të drejtat e Zotit që janë personale, duhet të konsiderohen si detyrime morale për të cilat njerëzit do të përgjigjen para Zotit në jetën tjetër. Prandaj pranimi apo refuzimi i një interpretimi të caktuar, ose një doktrine fetare të veçantë dhe zbatimi apo lënia pas dore e praktikave fetare bazë, duke përfshirë namazin apo haxhin, nuk duhet të kenë ndonjë nënkuptim ligjor. Një teori ligjore në përputhje me strukturën kuranore duhet të bëjë dallimin mes detyrimeve ligjore dhe morale dhe duhet ta përcaktojë këtë të fundit në ligj publik që ndihmon interesin publik (kushtetues, kriminal etj.) dhe ligjin privat që rrit interesin privat (tregtinë, familjen, çështjet personale etj.)
Nëse nuk ndërrmeret reforma ligjore e mësipërme, nuk ka asnjë mënyrë për të siguruar se deklarimet e takfir (akuzimi i një njeriu për mosbesim) dhe zandaqa (akuzimi për herezi) nuk do të bëheshin një armë politike në duart e grupeve politike që të përdorej si një mjet për të eleminuar rivalet dhe kundërshtarët. Në të vërtetë ka mjaft fakte për të treguar se zandaqa dhe takfir janë përdorur nga autoritetet politike gjatë dinastive Umayyad dhe Abbasid për të persekutuar disidentët politikë.9
Reciprokësia dhe paqja sociale
Parimi i reciprokësisë, që është kryesor për të gjitha fetë dhe etikat laike, gjendet në bërthamën e konceptit islamik të drejtësisë. Kurani është i mbushur plot urdhra, që i nxisin muslimanët ta kthejnë të mirën me të mirë dhe të keqen me të keqe.10 Në mënyrë të ngjashme ky parim përmblidhet në Rregullin e Artë të besimit të krishterë dhe është dhënë një shprehje laike në urdhrin kategorik të Kantit: “Vepro vetwm mbi atw maksim tw cilwn ju mundeni e njwkohwsisht dwshironi qw tw bwhet njw ligj universal11
Në shoqërinë moderne ku njerëz me besime të ndryshme jetojnë pranë njëri tjetrit dhe bashkëpunojnë nën një sistemi ligji që njeh dinjitetin e tyre të barabartë, duhet t’i jepet vëmendja e nevojshme parimit të reciprokësisë si esenca e drejtësisë në një shoqëri multifetare. Çdo përpjekje nga një komunitet fetar për të vendosur sanksione dhe detyrime mbi anëtarët e tij, të cilët pranojnë fe të tjera, do të vendosin një detyrim fetar tek i fundit, për të mbrojtur të rinjtë që zgjedhin të bashkohen me besimin e tyre. Muslimanët do të ndiheshin të detyruar moralisht për të mbrojtur të drejtën e një hebrei dhe të krishteri për ta përqafuar lirisht Islamin dhe nuk do të pranonin masa detyruese me qëllim kufizimin e të drejtës së hebreit dhe të krishterit për të pranuar Islamin. Një i krishterë ose hebre që pranon Islamin nuk është më i krishterë apo hebre, por një musliman dhe duhet të respektohet si i tillë. Po e njëjta gje edhe kur një musliman pranon krishtërimin nuk është më musliman, por një i krishterë dhe duhet të respektohet si i tillë. Në të vertetë ka shenja se thirrjet nga zërat radikalë brenda shoqërive muslimane për të rishikuar ligjet e apostazisë kanë provokuar thirrje nga të tjerë, për të kufizuar pranimin e Islamit nga anëtarët e komuniteteve të tyre. Në dhjetor të vitit 2004, anëtarët e komunitetit kopt në Egjipt u inatosën kur gratë kopte pranuan Islamin. Liderët koptë akuzuan muslimanët se i kanë detyruar gratë të pranojnë Islamin dhe mijëra koptë të krishterë demonstruan “në vende të ndryshme të vendit kundër asaj që e quanin dështimi i qeverisë për t’i mbrojtur ato kundër krimeve antikristiane”.12
Edhe pse Evropa e krishterë mesjetare vendosi detyrime për të detyruar kthimin e atyre që kishin ndërruar fenë në krishtërim, shoqëritë moderne njohin lirinë e fesë për të gjithë qytetarët. Dijetarët muslimanë kanë detyrimin të rishikojnë realitetin modern dhe të refuzojnë çdo përpjekje për të rilindur pohimet historike të ngulitura në jurispridencën klasike, që nuk janë haptazi në përputhje me parimet kuranore dhe frymën islamike dhe me shoqërinë moderne dhe marrëveshjet dhe praktikat ndërkombëtare. Do të ishte një tragjedi për paqen sociale në shoqëritë muslimane dhe paqen botërore në shoqërinë globale të ndryshme, nëse komunitetet fetare do të përvetësonin praktika që kufizojnë lirinë e fesë dhe do të adoptonin masa që bazohen në detyrim për të ruajtur integritetin e komuniteteve fetare.
Dr. Louay M. Safi punon si drejtor ekzekutiv i Qendrës së Zhvillimit të Lidershipit të ISNA-së, një organizatë me bazë në Indiana, që i është përkushtuar rritjes së aftësive dhe dijenisë së lidershipit mes liderëve muslimanë amerikanë. Ai është dhe anëtar i drejtorisë themeluese të Qendrës për Studimin e Islamit dhe Demokracisë. Ai shkruan dhe jep udhëzime për çështjet që kanë lidhje me Islamin, muslimanët amerikanë, demokracinë, të drejtat e njeriut, lidershipin dhe paqen botërore. Komentet e tij janë të disponueshme në Blogun e tij:
http://blog.lsinsight.org
Shënime:
1 – Abdul Rahman është një shtetas afgan i cili pranoi krishtërimin në vitin 1990, ndërsa po punonte si asistent mjekësor për një grup ndihmë joqeveritar të krishterë në Peshawar, Pakistan. Në vitin 1993, ai shkoi në Gjermani dhe pa sukses më vonë kërkoi azil në Belgjikë para se të kthehej në Afganistan në vitin 2002. Abdul Rahman ishte i divorcuar nga gruaja për shkak të pranimit të krishtërimit dhe në betejën e marrjes së kujdestarisë së dy vajzave të çiftit, ajo dhe familja e saj, si bazë për mohimin e kujdestarisë së vajzave ngritën çështjen e fesë së tij. Në shkurt të vitit 2006 gjatë një debati për kujdestarinë në lidhje me vajzat, disa anëtarë të familjes së tij e raportuan në polici. Ai u arrestua pasi policia zbuloi sa ai mbante një bibël.
2 – Shih “Christian Science Monitor”, botimin e datës 27 mars 2006, konvertimi një çështje shqetësuese në botën muslimane.
3 – E njëjta, shih gjithashtu “New York Times”, Gjykatësi i Kabulit refuzon thirrjet për t’i dhënë fund gjyqit të të krishterit të konvertuar, 24 mars 2006.
4 – Shih për shembull al-Shatibi, al-Muafaqat (Bejrut, Liban: Dar al-Narifah, pa datë botimi) volumi 3, faqe 15-26.
5 – Ibn Hisham, al-Sirah al-Nabauaiah (Kajro: Mustafa Halabi Press, 1955/1375), volumi 3, faqe 409.
6 – Për një dikutim më të hollësishëm të kësa pike shih Mohamd Hashim Kamali “Lira e Shprehjes në Islam”, (Kuala Lumpur: Botuesit Ilmiah, 1998) faqe 87-106.
7 – Shih për shembull Al-Iz bin Abdul Salam (datë 660 pas hixhretit) Qauaid al-Ahkam (“Baza e Rregullave”) volumi 1, faqë 113-21; al Shatibi, e njëjta, volumi 2, faqe 318-320.
8 – Kurani thekson vazhdimisht se refuzimi i urdhëresave nga njerëzit nuk ka pasoja tek Krijuesi, qoftë e mirë apo e keqe, por ka pasoja vetëm tek vetet e tyre. Shih për sehmbull ajetet: (2:57), (7:160), (3: 176-177) dhe (47-32).
9 – Të lidhura me çështjen janë ekzekutimi i Ghaylan al-Dimanshqi me urdhër të kalifit Abdul Malik bin Maruar dhe Ahmed bin Nasiri me urdhër të kalifit al-Uathiq, pasi u akuzuan për herezi.
10 – Shih (2:194) dhe (55:60).
11 – Emanuel Kant “Baza e metafizikës së parimeve morale” (Londër: Routledge, 1993), faqe 84.
12 – Aaron Klein, të krishterët protestojnë kundër rrrëmbimit dhe konvertimin me forcë të gruas së priftit kopt, gjoja e marrë nga ekstremistët muslimanë në Egjipt.
