Re: Kanuni
Yamamoto Kazuhiko
STRUKTURA ETIKE E KANUNIT:
A ËSHTË AI FORMA ORIGJINALE E ETIKËS
NË SHOQËRINË NJERËZORE?
Në vend të parathënies
Fiset Gege në malësitë veriore të Shqipërisë kanë një kod zakonor të njohur me emrin Kanun. Në një shoqëri fisnore sikurse ajo e Shqipërisë Veriore, ku sistemi gjyqësor nuk funksionon mirë, një akt hakmarrjeje i kryer nga pala e dëmtuar, është sanksioni më i fundit për të ndëshkuar një dëmtues ose një palë ofenduese, një hap i domosdoshëm për të rivendosur dhe për të ruajtur rendin shoqëror në shoqërinë njerëzore. Në Shqipërinë Veriore, një akt hakmarrjeje kundër një ofenduesi i cili kryen një akt të shëmtuar, të cilin Kanuni e konsideron si një veprim joetik, gjykohet si një akt drejtësie.
Çështja si lind dhe zhvillohet etika dhe rendi shoqëror në një shoqëri pa pushtet shtetëror, përbën një nga enigmat që qëniet njerëzore për një kohë të gjatë janë përpjekur ta zgjidhin. Me të drejtë është supozuar që para se në shoqërinë njerëzore të shfaqej pushteti shtetëror, qëniet njerëzore kanë jetuar në një shoqëri ku ky pushtet mungonte. Thoma Hobbes ishte i pari që tregoi se një kontratë shoqërore përbënte fillesën e rendit shoqëror në një shoqëri pa pushtet shtetëror. Rousseau, Nietzsche dhe Girard propozuan teori mbi fillesën e rendit shoqëror, mbështetur në teorinë e kontratës shoqërore të Hobbes. Megjithatë, të gjitha këto teori duhet të kenë dështuar në zbullimin që, një shoqëri pa pushtet shtetëror ka etikën e vet personale, e cila është zhvilluar në mënyrë të vetvetishme si rezultat i një kulture pagane.
Shoqëria fisnore e Shqipërisë Veriore, ku Kanuni ushtron pushtet normativ në vend të pushtetit shtetëror, ka etikën dhe rendin shoqëror të përpiluar sipas mënyrës së vet. Në këtë kumtesë do të sqaroj konceptet etike të Kanunit dhe do të propozoj një teori të re mbi origjinën e etikës dhe rendit shoqëror në shoqërinë njerëzore, duke përdorur strukturen etike të Kanunit.
Pjesa Veriore e Shqipërisë përbëhet nga një terren i thyer malor me gryka të thella ku bën përjashtim një rrip i ngushtë përgjatë bregut të Detit Adriatik. Popullsia e kësaj zone, e cila flet dialektin gegë të gjuhës shqipe, ka ruajtur strukturat fisnore të bazuara në Familjen, Vllazninë dhe Fisin, deri sa diktatori shqiptar Enver Hoxha e shkatërroi atë pas Luftës së Dytë Botërore. Malësitë e Shqipërisë Veriore që prej Mesjetës i janë nënshtruar kodit fisnor zakonor të quajtur Kanun. Kanuni është transmetuar gojë më gojë mes fiseve shqiptare deri sa frati françeskan Shtjefën Gjeçovi, më së fundi, ia arriti të përpilonte kodin, i cili u botua pas vdekjes së tij më 1933, nën titullin Kanuni i Lekë Dukagjinit (Lopasic 1992: 89-105).
Konceptet etike të Kanunit
Kanuni i mbledhur dhe kodifikuar nga Shtjefën Gjeçovi përbëhet nga 1263 nene. Meqë neni 1181 është i ngjashëm me nenin 1081, atëherë kemi të bëjmë në fakt me 1262 nene (GJEÇOV 1989 [1933]: 198, 208). Tipari më dallues i Kanunit është se ai lejon burrat të hakmerren, veprim ky që funksionon si një sanksion kundër dhunimit të të drejtave të të tjerëve. Nëse një akt hakmarrjeje i kryer nga pala e ofenduar nuk mbështetet nga koncepte etike, ai rezulton në veprime të mbrapshta dhe dhunë pa fund. Fakti që për disa shekuj Kanuni ka funksionuar si një kod zakonor në Shqipërinë Veriore dhe në Kosovë, i cili krijoi mundësi popullit të ruajë rendin shoqëror duke i zgjidhur konfliktet në bashkësi, tregon se popullsia në këtë hapërsirë e konsideron aktin e hakmarrjes të përcaktuar në Kanun, si një veprim etik. Në mënyrë të dukshme koncepti i hakmarrjes është guri themeltar i cili potencialisht mund ta zhdrivillojë strukturën etike të Kanunit.
Meqenëse Kanuni e përcakton në mënyrë të qartë se gjaku i derdhur duhet të shpaguhet, kuptohet se hakmarrja është e lidhur pazgjidhshmërisht me konceptin e "Gjakut". Kërkimi i shkaqeve të një dhune të tillë kaq shpaguese, e cila si pasojë rezulton në gjakderdhje, na pajis ne me çelësin për të shkuar drejt koncepteve të cilat ndërtojnë strukturën etike të Kanunit. Është e lehtë të zbulosh se katër konceptet, "Betimi"-"Beja", "Besa" (besa është një betim për armëpushim), "Nderi" dhe "Miku", bashkëshoqërohen me "Hakmarrjen". Për shembull, kur një burrë është fyer, ai ka të gjitha të drejtat për ta rivendosur në vend nderin e tij duke vrarë fyesin. Kur një burrë ose një mik është vrarë, gjaku i derdhur duhet të shpaguhet. Në këtë mënyrë, që të katër konceptet, "Betimi", "Besa", "Nderi" dhe "Miku" do të puqen mbi konceptin e "gjakut" nëpërmjet një dhune hakmarrëse.
Cili është sfondi etik që e bind një burrë të vrasë një ofendues kur ai është i turpëruar ? Pse është i detyruar një burrë të kërkojë shpagim kur miku i tij vritet? Kur përpiqemi të kuptojmë strukturën etike të Kanunit duke përdorur gjashtë konceptete: "Betimin", "Besën", "Gjakun", "Nderin", "Mikun" dhe "Hakmarrjen", ne nuk ia arrijmë ta bëjmë një gjë të tillë, sepse na mungon një lidhje e rëndësishme në mes këtyre koncepteve. Atëherë unë zbulova se teoria marebito (miku-hyj) propozuar nga Shinobu Orikuchi, një folklorist dhe shkrimtar japonez, ishte një çelës për zgjidhjen e kësaj mëdyshjeje. Sipas tij, hyji shfaqet i maskuar si mik ndër ritualet fetare të Japonisë së Lashtë. Kur Hyji-Zoti, i maskuar si një plak, viziton një fshat dy herë në vit për ta bekuar popullin, një mikpritës duhet ta trajtojë mikun-hyj me një mikpritje të veçantë (ORIKUCHI 1972 [1954]: 3-62). Në këmbim të mikpritjes, miku-hyj i jep një bekim mikpritësit, bekim që siguron lumturinë dhe shëndetin e familjes mikpritëse. Në ritualin e pritjes së një miku-hyj, ofrimi i ushqimit ndaj këtij të fundit është një moment i një rëndësie kritike. Nuk ka rituale të një miku-zot vizitor pa ushqim që hahet në një përpjestim të drejtë dhe së bashku.
Duket se shqiptarët e kanë konceptin e "Mikut" dhe traditën e mikpritjes të ngjashme me atë të japonezëve të vjetër. Kanuni thotë: "Shpija e Shqyptarit âsht e Zotit e mikut" (Nenin 602). Miku duhet të nderohet me bukë, kripë dhe zemër. Neni 608). Shkrimtari shqiptar Ismail Kadare shkruan: "…miku brenda portës (shtëpisë) së dikujt, për një shqiptar është më i shenjtë se sa çdo gjë tjetër …Miku, në jetën e Shqiptarit përfaqëson kategorinë më të lartë etike, më të rëndësishme se sa lidhjet e gjakut…." Krahasimi i kulturës dhe traditës në mes shqiptarëve dhe japonezëve antikë na çon ne tek koncepti i "Ushqimit", i cili është një element i domosdoshëm i kuptimit të Kanunit. Në këtë mënyrë, ne zbuluam shtatë koncepte etike në Kanun: "Betimi", "Besa", "Gjaku", "Nderi", "Miku (miku-zot)" "Ushqimi" dhe "Hakmarrja".
Më poshtë po tregoj disa nene të Kanunit të Lekë Dukagjinit të cilat përcaktojnë konceptet etike.
"Betimi"-"Beja": "Beja âsht nji sjellje besimtare, për mjet së cillës nieri, tuj dashtë me dale së keq prej nji zhgarkimi të dhûnshëm, do të përkasë me dorë nji shêj besimi, tuj e grishë êmnin e Perendís në dishmí të së vertetës" (Betimi është një shprehje deklaratë fetare, nëpërmjet së cilës një njeri, duke u përpjekur ta shfajësojë vetën e tij nga një akuzë e turpshme, duhet të prekë me dorën e tij dhe të betohet në emër të Zotit si shenjë e betimit të së vertetës. Neni 529)". Një njeri i akuzuar për vjedhje ose vrasje është i lejuar të shfajësojë veten e tij nëpërmjet bërjes së një betimi se ai është i pafajshëm në emër të Zotit. Në qoftë se ai kryen një betim të rremë, si në mënyrë të qëllimtë, ose në mënyrë të paqëllimitë, ai është një njeri i pandershëm që duhet të ndëshkohet, me një gjobë të rëndë, ose nëpërmjet dëbimit nga bashkësia. Ai që kryen betimin e rrejshëm mund të humbasë jetën e tij ose të grupit të tij farefisnor, mbasi supozohet se zemërimi i zotit do të bjerë mbi të.
Besa: "Besa âsht nji vade lirije e sigurimi, qi shpija e të vramit i ep dorërasit e shpijarvet të tij, tuj mos i ndjekë për gjak përkohsisht e mje në vade të caktueme" ("Besa është një periudhë e lirisë dhe sigurisë të cilën ia jep familja e viktimës, vrasësit dhe familjes së tij, duke e pezulluar përkohsisht marrjen e gjakut deri në përfundim të periudhës së caktuar. (Neni 854)". Kur një shpagimtar e vret armikun e tij, atij i jepet një besë prej 24 orësh gjatë së cilës ai duhet të presë funeralin e personit të vrarë, dhe më pas një besë prej 30 ditësh. Ai gjatë kësaj periudhe është nën mbrojtjen e besës, dhe armiqtë e tij e kanë të ndaluar ta vrasin atë. Besa është një lloj betimi i marrë nga pala e dëmtuar, duke sjellë një ndërprerje të përkohshme të gjakderdhjes.
Gjaku: "Vargu i brêzavet të gjakut e të gjinís, shkon në të pasosun për Shqyptarin e malevet", ("Për shqiptarin e Malësisë zinxhiri i marrëdhënieve të gjakut është i pafund": Neni 695). " Po më shau kush, e un e vrava, i a kam gjakun" ("Në qoftë se dikush abuzon me mua dhe une e vras atë, unë marr mbi vetë gjakun" Neni 910). " "Gjaku s'hupë kurr" ("Gjaku nuk është kurrë i papagueshëm" Neni 917). "Mbasi t'a perziejn gjakun ase, mbasi t'a tundin mire, i shndrrojn gotat, e, me duer kryqzue, i a kojn shoqi-shoqit, tuj e pí gjakun e njâni-tjetrit.-Nder njmí pergzime qesin pushkë e bâhen si vllazen të rí njij nânet e babet" ("Pasi perzjejnë gjaqet e njeri tjetrit dhe i tundin ato mire, duke pirë gjakun e njëri tjetrit, ato bëhën si vëllezër të rinj, si të lindur prej së njejtës nënë dhe babë." Neni 990). Gjaku në Kanun është një metaforë për jetën njerëzore, farefisin dhe gjakmarrjen. Gjaku i një ofenduesi, ose e një anëtari të grupit fisnor dëmtues, është e vetmja gjë që i jep mundësi palës së dëmtuar të asnjanësojë çnderimin ose gjakun e derdhur.
Nderi: "Ndera e mârrun nuk shpërblehet me gjâ, por a me të derdhun të gjakut, a me të falun fisnikisht (përmbas ndermjetsís së dashamirve të mire" ("Një ofendim ndaj nderit nuk paguhet me pronën, por nëpërmjet derdhjes së gjakut ose nëpërmjet një faljeje të madhe publike" Neni 598)" Aj, të cillit i u muer ndera, xêhet i dekun ka kanûja" ("Një burrë i cili është çnderuar, në bazë të Kanunit konsiderohet i vdekur" Neni 600). " Ndera i merret burrit: a) Me i thane kush se rrên faqe burrave të mbledhun në kuvend; b) Me pshty, me i u mate, me e shty e me i rá kush; c) Me i prishë ndermjetsín a besen; d) Me i a dhûnue gruen a me i a hikun…." ("Një burrë është i çnderuar: a) në qoftë se dikush e quan atë gënjështar përballë një grupi njerëzish; b) në qoftë se dikush e pështyen, kërcënon, shtyn ose e godet atë; c) në qoftë se dikush tradhton mbi premtimin e tij për ndërmjetësim ose mbi dhënien e fjalës; d) në qoftë se gruaja e tij është turpëruar, ose në qoftë se ajo shkon me dikë tjetër… Neni 601). Kështu, kur pala e ofenduar nuk mund të falë një ofendues, ato do të hakmerren për çnderimin e pësuar në bashkësi.
Miku: "Për çdo mik duhet buka si han vetë" ("Çdo miku duhet t'i jepet ushqimi në shtëpi" Neni 611). "Miku xên kryet e vendit në trevezë (sofër), mandej i hîn ndorja" ("Mikut vendoset në vendin e nderit në tavolinë, dhe për pasojë është nën mbrojtjen e shtëpisë" Neni 653). `Një mik është një njeri i nderuar, i cili duhet të trajtohet me mikpritjen e duhur ashtu sikurse të ishte një qënie hyjnore. Në qoftë se miku, nën mbrojtjen e mikpritësit vritet, gjaku i tij duhet të merret me çdo kusht".
Ushqimi-Buka:"Udhtari si edhè shkuesi bâjn rrugë per kpucë e me bukë të vet, prandej s'jânë ndorja e kuej" ("Udhëtari, si lajmëtar, udhëton për pagesë dhe me ushqimin e tij, prandaj dhe nuk është nën mbrojtjen e ndokujt Neni 489). "Pushka e buka e dhânun me diejë të vrasës, i sjellin gjakun atij, qi e ep" ("Pushka ose buka e dhënë me njohuri paraprake që shkakton vdekjen, sjell gjak mbi atë që e jep" Neni 839). "Buka e gjakut âsht ajo, kúr ndermjetsit e pajtimit të gjakut me disá prej gjinijet, shokësh e dashamirësh të zot't të gjakut t'i shkojn në derë dorërasit per pajtim të gjakut e të hajn buken e gjakut të pajtuem" ("Ushqimi i gjakut ndodh kur ndërmjetësit e pajtimit të gjakut, së bashku me disa të afërm, miq dhe shokë të zotëruesit të gjakut, shkojnë tek shtëpia e vrasësit për të pajtue gjakun dhe për me hanger një drekë, për të vëzhgue këtë pajtim. Neni 982). "Po hangri bukë Potota, bén e ká të bâme" ("Në qoftë se anëtarët e pleqësisë hajnë bukë me të akuzuarin, konsiderohet se ato kanë marrë besën. Neni 1068). Populli i Shqipërisë Veriore zhvillon dhe forcon marrëdhëniet e mes njëri tjetrit duke ngënë ushqimin së bashku. Në qoftë se nuk do të hahej ushqimi, (ose në qoftë ushqimi nuk do të hahej së bashku), rituale të tilla sikurse dhënia e besës dhe pajtimi i një gjakmarrjeje, në bazë të Kanunit nuk do të konsideroheshin si të permbushura.
Hakmarrja (Gjakmarrja) "I korituni ká deren çilë, perkah ndera: peng s'shtron, pleq s'mêrr, gjyq s'lypë; gjobë s'merre-Burri i fort mêrr gioben vetë." ("Personi i dëmtuar ka çdo të drejtë të hakmerret për nderin e tij,… Asnjë gjykim nuk është i nevojshëm, asnjë gjobë nuk i merret" Njeriu i fuqishëm i mbledh gjobat vetë Neni 599). "Me gojë të kanunit: baba, vllau e deri kushrinija e dalun fare falet, porsè miku nuk falet (pose me të hím ndermjet të dashamirvet të zêmres" ("Një ofendim kundër një babai, një vëllai dhe madje edhe kundër një kushëriri pa trashëgimtar mund të falet, por një ofendim kundër një miku nuk falet" Neni 649). Kur veprat joetike kryhen në bashkësi, pala e dëmtuar merr hak për të rivendosë ekuilibrin dhe pozicionin e barabartë në këtë bashkësi.
Struktura etike e Kanunit.
Është e arsyeshme të supozojmë se ushqimi ishte një gjë e shenjtë në kohët e lashta, sepse duke qenë i vështirë për t'u fituar, konsiderohej si një dhuratë e çmueshme e dhënë nga zotërit, dhe në këtë mënyrë mungesa e ushqimit kombinuar me konkurrencën e ashpër për ushqim, çonte tek idea se ushqimi i dhënë përsonave të tjerë, ishte i barazvlershëm me dhënien e një pjesëze nga jeta (gjaku) i tyre. Nëse njerëzit hanë së bashku, kjo gjë është një lloj rituali për ato për të përforcuar marrëdhëniet. Gjithashtu mendohej se ushqimi përmbante një shpirt ose një fuqi magjike që i jepte shpirt qënieve njerëzore. Në qoftë se një mikpritës ofronte ushqim një miku-zot dhe e hante atë me të, ai bënte bashkësi me mikun-zot, nëpërmjet ndarjes se shpirtit të ushqimit dhe duke ofruar një pjesë të gjakut të tij ndaj zotit, kësisoj duke rezultuar në fitimin e hyjnisë nga miku-zot. Supozimi se një njeri fiton hyjni nga një mik-zot kur ato e hajnë ushqimin së bashku, përbën bazën e struktures etike të Kanunit.
Ngjashmëria e koncepteve të "mikut-zot" dhe "ushqimit" ndërmjet shqiptarëve dhe japonezëve të lashtë na shpie ne të vlerësojmë një koncept tjetër fetar të Japonisë së lashtë, kotodama (shpirti i fjalëve të thëna). Studiuesi Orikuchi shprehet se japonezi i lashtë besonte se fjalët e shqiptuara nga zotërit, ose prej një personi mbi të cilin ishte dhënë hyjnia, përmbante një shpirt të quajtur kotodame, që ishte i transmetueshëm tek persona të tjerë (ORIKUCHI 1966: 174-240) Kotodame në gjuhën e folur, e cila është një pjesë e shpirtit hyjnor të zotërve, besohet të ketë një fuqi mistike për të frymëzuar një person dhe për të bërë të sigurtë se çfarë është thënë është përmbushur. Kur një mik-zot pas vizitës që i bën një fshati bekon mikpritësin, ai që është një qënie hyjnore dërgon shpirtin e tij në bekim, duke dhënë hyjninë e tij mbi mikpritësin (ORIKUCHI 1066; 174-240).
Dihet se shqiptarët besojnë në një shpirt të lig të quajtur Orë, i cili në mënyrë konstante bredh gjithandej për të dëgjuar dhe për të vënë në veprim bekimet dhe mallkimet e shqiptuara nga njerëzit mbi njeri-tjetrin. (GARNET 10820[1917]; 64-65). Ora mund të jetë një lloj kotodama, e cila sillet në zanë ose në djall. Hamendja se njeriu fiton hyjni nëpërmjet bekimit të një miku-zot përbën një bazë tjetër të struktures etike të Kanunit. […]
Figura 1 tregon strukturën etike të Kanunit, që bazohet mbi supozimin se mikpritja përfaqëson një ritual për një mikpritës për të mbajtur lidhje të ngushta me mikun–zot. Atëherë ne supozojmë se një njeri fiton hyjni nga miku-zot. Kur një njeri zotëron vetë hyjni, çfarë ai edhe e shpreh, është gjykuar të jetë e njëvlershme me atë çfarë zotërit shprehen, e cila është e paprekshme, është e vertetë absolute. Në qoftë se ai bën një betim ose një besë në emër të zotërve, fjalët e tij supozohet të kenë një shpirt të tillë si Ora ose kotodama, e cila siguron se, ajo çfarë ka qenë shqiptuar është përmbushur. Në qoftë se ai bën një be të pavërtetë ose dhunon besën, hyjnia e dhënë për të damkoset dhe dëmtohet. Pasoja e zemërimit të zotërve, nderi i të cilëve është dëmtuar, do të bjerë si mbi fajtorin, ashtu edhe mbi grupin e tij të farefisnisë. Pala e ofenduar duhet të sakrifikojë gjakun e fajtorit ose të grupit të tij farefisnorë për të asnjanësuar sakrilegjin. Në qoftë se një njeri bën një betim të pavërtetë ose dhunon besën, gjaku derdhet sikurse është treguar në Figurën nr. 1.
Në qoftë se një mik ose një njeri i cili ka në vetvete hyjni vritet, gjaku i prishur gjykohet të jetë gjak i zotit. Njerëzit kanë detyrime etike për të asnjanësuar gjakun e zotit duke ofruar një saktificë të barazvlershme më të. E vetmja gjë që është e barazvlershme me gjakun e zotit është gjaku i vrasësit, ose i një anëtari të grupit të tij farefisnor, i cili gjithashtu zotëron vetë hyjni. Më tej, gjaku i të vrarit, i cili vajtohet sepse vrazhdësia e vrasësit ndërpreu lidhjet e tij të gjakut me paraardhësit dhe pasardhësit, bën thirrje për hakmarrje. Shpriti i një njeriu të vrarë kurrë nuk pushon i qetë deri sa gjaku i tij do të merret. (DURHAM 1979 [1928]: 162-171). Idea se zemërimi i të vrarit dhe sakrilegji i tmerrshëm, për shembull derdhja e gjakut të zotit, duhet të asnjanësohet nëpërmjet një sakrifice të njëvlefshme të gjakut, është baza etike e hakmarrjes dhe e rezultantes së saj gjakmarrjes. Një konstrukt i ngjashëm mund të zbatohet edhe për Nderin. Kur një njeri i cili ka të mishëruara në vetvete hyjni çnderohet, konceptohet se nderi i zotit është dhunuar. Turpërimi i zotit, i cili në këtë rast shoqërohet me tërbim dhe kërkim hakmarrjeje, duhet të asnjanësohet nëpërmjet ofrimit të një sacrifice gjaku, ashtu sikurse është treguar në figurën nr.1. Sakrifica më e përshtatshme për të paqësuar zotërit është gjaku i ofenduesit, ose i një anëtari të grupit të tij farefisnor, të cilën pala e ofenduar ofron.
Etika dhe rendi shoqëror në Shqipërinë Veriore
Njerëzit në Shqipërinë Veriore jetojnë në shoqëri fisnore, e cila konsiston në grupe farefisnore të organizuara në formë patrimoniale të quajtura shpi-vllazni-fis. Në këtë shoqëri, një individ jeton si një anëtar i një grupi farefisnor. Të drejtat e tij individuale dhe liria e vullnetit janë disi të kufizuara dhe ai pritet të përmbushë detyrimet e grupit farefisnor, të cilat përfshijnë të vdekurit (paraardhësit) e prejardhjes familjare. Në qoftë se një individ merr lavdërime, ai është lavderim për grupin e tij farefisnor. Në qoftë se ndonjë njeri, i gjallë apo i vdekur, fyhet, kjo është një fyerje kundër tërë grupit farefisnor. Një çnderim i tillë duhet të shpaguhet me hakmarrje nga të gjallët e grupit farefisnor.
Aktet e hakmarrjes janë të rregulluara prej Kanunit, struktura etike e të cilit përmblidhet si më poshtë: 1) një mik është një lloj zoti ose një lajmëtar i zotërve; 2)Ngënia e përbashkët e ushqimit e një mikpritësi me një mik-zot është një ritual për të, për të bërë një bashkim me mikun zot; 3) mikpritësi bëhet hyjnor përmes ngrënies së ushqimit me mikun-zot dhe përmes një bekimi të shqiptuar prej mikut-zot. 4) Betimi, besa, nderi dhe gjaku i një personi (mikpritësi), i cili fiton hyjni nga miku-zot janë të njëvlershme me ato të zotërve; 5) kur një person humbet hyjninë për veten e tij ose ndaj të tjerëve nëpërmjet kryerjes së mekateve të sakrilegjeve si për shembull mosmbajtjes së betimit ose një bese, fyerjes së mikut etj.., hyjnia e dëmtuar duhet të asnjanësohet duke ofruar gjakun e ofenduesit, ose një anëtari të grupit të tij farefisnor, për të qetësuar zemërimin e zotërve të tërbuar. Gjaku i therorizuar i palës ofenduese gjykohet të jetë i njëvlefshëm me atë të zotërve. Është e qartë se konceptet etike të Kanunit, të tilla si " Besa", "Gjaku", "Nderi", "Ushqimi" dhe "Miku" i kanë fillesat e tyre në besimet pagane, tiparet kryesore të të cilëve janë animizmi dhe adhurimi i parardhësve. Durhami raportonte se popullsia e Veriut të Shqipërisë besonte në shpirtrat të tillë si Ora, dhe kishte shumë besime parakristiane të tillë si Syni i keq, ashtu sikurse edhe Adhurimi i paraardhësve (DURHAM 1979[1928]: 121-131, 225-228, 243-258, 263-284).
Fiset e Shqipërisë Veriore kanë një mekanizëm shoqëror i cili ndërmjetëson dhe shuan konflikte në mes individëve ose grupeve farefisnore, procedurat e të cilave janë të diktuara prej Kanunit (GJEÇOV 1989 [1933]: 188-200, HASLUCK 1954: 139-147, 164-201). Ndërmjetësit zakonisht janë pleqtë e një fshati të cilët bëjnë përpjekje për të zgjidhur mosmarrëveshjet nëpërmjet procedurave juridike. Megjithatë, ndërmjetësit nuk kanë asnjë fuqi të autorizuar për të imponuar vendimet e tyre mbi palët në grindje. Nëse ato i pranojnë ose jo vendimet, kjo është një çështje që i përket tërësisht vetë palëve në konflikt. Kur palët në konflikt nuk pranojnë vendimet juridike, mosmarrëveshja përfundon në gjakderdhje. Dhe kur një person kryen një ofendim serioz, të cilin Kanuni e gjykon të jetë absolutisht joetik, pala e ofenduar hakmerret mbi ofenduesin ose mbi grupin e tij farefisnor, ndërsa Kanuni i lejon një personi të paguajë para ose mallra si kompensim për dëmin, kur ofendimet e tij janë relativisht të vogla,
Meqenëse Kanuni rregullon në mënyrë të rreptë gjakmarrjet në të cilat palët në armiqësi hakmerren në mënyrë alternative, ato konflikte rrallë kalojnë në beteja në shkallë të gjërë dhe grupet e tjera farefisnore supozohet të mos përfshihen në to. Kanuni ka edhe shumë nene në të cilat përcaktohet se si pajtohet gjakmarrja. Ekzistojnë të ashtuquajturit ndërmjetës të pajtimit të gjakut në bashkësi, të cilët vullnetarisht bashkëbisedojnë dhe ndërmjetësojnë pajtimin në mes palëve në gjak në përputhje me rregullat e Kanunit. (GJEÇOV 1989 [1933]: 182-186, HASLUCK 1954: 256-260). Ritualët e pajtimit kanë një pushtet aq të fuqishëm në pajtimin e konflikteve, saqë rifillimi i armiqësisë të një gjakmarrjeje të pajtuar rrallë ndodh.
Në këtë mënyrë, Kanuni ushtron pushtete normative, duke ndrequr aktet e shëmtuara të njerëzve dhe duke i nxitur ato të adoptojnë sjellje të përshtatshme shoqërore. Popullsia në Shqipërinë Veriore i referohet Kanunit si një burim drejtësie, i cili u mundëson atyre të ruajnë paqen dhe rendin shoqëror.
Etika dhe rendi shoqëror në një shoqëri pagane pa pushtet shtetëror.
Duke folur në përgjithësi, njerëzit e një shoqërie pagane që praktikojnë adhurimin ndaj paraardhësve, e ndjejnë se të vdekurit e grupit farefisnor janë të njëvlershëm me zotërit. Nietzsche përshkruan procesin se si paraardhësi i një grupi familjarë të rëndësishëm në një shoqëri primitive bëhet një zot i tmerrshëm. Sipas Nietzsche-s, brenda shoqërizimit fillestar fisnor, brezat jetësorë njohin përherë një detyrim ligjor kundrejt brezave paraardhës. Ekziston një bindje mbizotëruese se fisi ekziston vetëm në sajë të sakrificës dhe veprimeve të stërgjyshërve, dhe kjo duhet të shpërblehet me sakrifica dhe veprime: njeriu njeh një detyrim (borxh), i cili vazhdimisht rritet mbasi parardhësit ekzistojnë në përjetësi si shprirta të plotfuqishëm, duke i dhënë fisit avantazhe të reja dhe diçka nga pushteti i tyre. Herë pas here ato kërkojnë pagesa në shkallë të gjërë, diçka shumë të madhe si pagesë ndaj kreditorëve, e tillë si sakrifica e ulët e të lindurit të parë, për shembull gjak, i cili duhet të jetë gjak njerëzor. Duke ndjekur këtë linjë mendimi, tmerri i paraardhësit së bashku me fuqinë e tij dhe ndërgjegjën e borxhit kundrejt tij, rritet në mënyrë të pashmangshme. Nëpërmjet halucinacioneve të tmerrit në rritje, paraardhësit e fiseve më të fuqishme rritën në një stature të pafundme deri sa paraardhësi vetë transfigurohet përfundimisht në një zot. (NIETZSCHE 1994: 65-67).
Kjo mënyrë e mendimit gjendet në shumicën e shoqërive pagane primitive, ku sistemet e farefisnisë janë të një rëndësie shumë të madhe. Grupi farefisnor në një shoqëri pagane është ndërtuar në mënyrë të tillë që të jetë një entitet transhendental, i cili përfshin jetën dhe vdekjen. (LÉVY-BRUHL 1965 [1928]: 70-71, 105). Në qoftë se të vdekurit bëhen zotër (ose paraardhës zotër) grupi farefisnor supozohet të jetë një hyjni, qënie etike, sepse ajo është një bashkësi e njerëzve të gjallë dhe e paraardhësve zotër. (FRAZER 1981[1890]; II 99). Të gjallët duhet të ofrojnë strehë dhe mikpritje mikut-zot. Në këmbim për mikpritjen miku-zot i jep bekimin mikpritësve, fuqija magjike e fjalëve të të cilit i siguron lumturinë dhe shendetin e mirë të gjallëve. Në jetën e përditshme, të gjallët duhet të ofrojnë ushqim dhe ujë ndaj parardhësve–zotër, për të treguar respekt dhe për të mos i lënë ato të shkojnë të uritur dhe të etur. Në qoftë se të gjallët harrojnë të ofrojnë ushqim dhe ujë, të vdekurit zemërohen deri në ofendim dhe marrin hak mbi të gjallët. Kur i gjalli i përmbush besnikërisht detyrimet, të vdekurit bëhen rojtarë, që i japin fat të mire të gjallëve dhe parandalojnë ndodhjen e fatkeqësive. (LÉVY-BRUHL 1965 [1928]: 303-306).
Në shumicën e shoqërive pagane pa pushtet shtetëror, hakmarrja e ndërmarrë prej palës së dëmtuar është sanksioni më i fundit ndaj një gabimi që rrezikon sensin e drejtësisë në bashkësi. Në qoftë se një person vritet, gjaku i derdhur që kërkon hakmarrje lyp gjakun e gjaksorit ose të një anëtari të grupit të tij fisnor. Kur të gjallët nuk kënaqin kërkesën e të vdekurve, gjaku i egërsuar merr hak mbi të gjallët. (FRAZER 1920: 129). Prandaj të gjallët nuk mund të dështojnë në perpjekjen për të vrarë hasmin, çfarë do të thotë se kjo hakmarrje do të përfundojë në gjakmarrje. Idea që një grup farefisnor, i përbërë nga të gjallët dhe të vdekurit (paraardhës-zotër) është një ide transhedentale, qënie etike, na shpie ne në konceptin se dhuna hakmarrëse e ndjekur nga grupi farefisnor është një forcë e shenjtë që sakrifikon gjakun e një ofenduesi ose të një dhunuesi me qellim që të qetësojë paraardhësit zotër të tërbuar dhe hakmarrës. Në këtë kontekst përfundohet se hakmarrja është një veprim etik, sepse dhuna e saj është e barazvlershme me forcën e shenjtë të drejtësisë të dhënë nga zotërit. Koncepti i dhunës sakrifikuese është e vetmja përgjigje e qartë ndaj pyetjes, përse dhuna e hakmarrjes përbën burimin e drejtësisë në një shoqëri me traditën e lex talionis.
Teoria e Hobbes mbi origjinën e rendit shoqëror.
Thomas Hobbes ishte i pari filozof i cili u përpoq të ndriçojë faktin se si u themelua rendi shoqëror në një shoqëri pa pushtet shtetëror. Idea e tij mbi kushtin shoqëror të një shoqërie pa pushtet shtetëror përbën bazën mbi të cilën filozofë të tillë si Rousseau, Nietzsche dhe Girand zhvilluan teoritë e tyre. Në këtë punim unë do të përmbledh dhe analizoj teorinë e tij.
Para së gjithash, Hobbes tregoi se, për shkak se njerëzit janë të gjithë të barabartë në aftësitë e tyre të trupit dhe mendjes, nga andej lind një barazi shprese në arritjen e qellimeve të tyre. Në qoftë se dy njerëz dëshirojnë të njëjtën gjë, ato bëhen armiq sepse të dy ato nuk mund ta gëzojnë atë në të njejtën kohë. (HOBBES 1985[1651]: 183-184). Prandaj, gjatë kohës kur njeriu jeton pa pushtet të përbashkët që i mundëson respektin ndaj njëri tjetrit, ato janë në një rrethanë që quhet luftë; kjo është një rrethanë kur çdo njëri është kundër tjetrit. Në këtë kushte nuk ka vend për industri (zell për punë), sepse frutet janë të pasigurta dhe si rezultat nuk ka kulturë mbi tokë. Asgjë nuk mund të jetë e padrejtë, ndërkaq nocionet "e drejtë" dhe "e gabuar", nocionet e "drejtësisë" dhe "padrejtësisë" nuk kanë vend atje. (HOBBES 1985 [1651]: 185-188)
Një njeri gëzon të Drejtën e Natyrës të quajtur jus naturale, që do të thotë lirinë për të përdorë pushtetin që ka për ruajtjen e Natyrës së vet, d.m.th. të jetës së tij vetjake, dhe si pasojë, të bëjë gjithçka që në gjykimin dhe arsyen e tij, konceptohet si mjeti më i përshtatshëm. Ai është gjithashtu nën rregullin e një ligji të Natyrës (lex naturalis) të zbuluar prej arsyes, nëpërmjet të cilit një njeri është i ndaluar të bëjë çfarë është shkatërruese ndaj jetës së tij dhe hedhë poshtë çfarë është më e mira për të mbrojtur jetën e tij. Në kushtet e luftës të të gjithëve kundër të gjithëve, nuk ka fare siguri për këdo që të jetojë jetën e vet siç lejon natyra zakonisht. Prandaj rregulli themelor i arsyes, se çdo njeri duhet të përpiqet për paqë, për sa kohë ai shpreson ta fitojë atë, duhet të jetë mbizotërues në shoqëri në qoftë se një njeri ka arsye. Megjithatë, kur ai nuk arrin ta fitojë, mund të kërkojë dhe të përdorë të gjitha përfitimet dhe avantazhet që rrjedhin nga lufta. Në qoftë se një njeri lipset të ndjekë rregullat themelore të arsyes, ai duhet të japë të drejtën e tij mbi të gjithë gjërat dhe të kënaqet kaq shumë me lirinë kundër të tjerëve, aq sa ai do të lejonte të tjerët kundrejt vetvetës. (HOBBES 1985 [1651]: 189-190).
E drejta mbi të gjitha gjërat mund lihet mënjanë, ose thjesht nëpërmjet heqjes dorë prej tyre, ose duke e transferuar atë tek një tjetër. Transferimi reciprok i së drejtës konsiderohet si kontratë, e cila është e nevojshme të mbështetet, ose nëpërmjet frikës së pasojave të thyerjes së saj, ose si një sens i lavdisë ose krenarisë në dukje për mos ta thyer atë. Frika e pasojave të thyerjes së kontratës është formuar ose nëpërmjet pushtetit të padukshëm të shpirtrave, ose nëpërmjet pushtetit të personave tashmë të dëmtuar. Hobbes arrin në përfundimin se nga këto dy të fundit nuk mund të jetë fuqia kryesore që detyron njerëzit t'i mbahen një kontratë, meqenëse frika e hakmarrjes nuk ekziston tek çdo njeri (HOBBES 1985[1651]: 190-200). Kështu Hobbes, i cili ngul këmbë se kontrata është fillesa e rendit shoqëror, nënvlerëson rëndësinë e hakmarrjes të ndjekur nga pala e dëmtuar, për të cilën ai mendon se nuk është edhe aq e fuqishme sa ta bëjë njeriun t'i mbahet një kontrate.
Çështjet me të rëndësishme të cilave duhet t'u jepet përgjigje në rastin e diskutimit të natyrës së një shoqërie pa pushtet shtetëror, janë:
1. A është e mundur që një shoqëri pa pushtet shtetëror të ketë etikë dhe rend shoqëror?
2. Në qoftë se kjo është e mundur, çfarë lloje etike dhe rendi shoqëror ka një shoqëri pa pushtet shtetëror?
Në këtë kumtesë unë sugjeroj se:
1. Një shoqëri pa pushtet shtetëror, ku hakmarrja e ndërmarrë nga pala e dëmtuar është sanksioni më i fundit për të ndëshkuar ofenduesin, ka etikë dhe rend shoqëror.
2. Hakmarrja është një akt drejtësie për të rivendosur dhe ruajtur rendin shoqëror, meqenëse ai konsiderohet të jetë një forcë e shenjtë e sakrifikimit të gjakut të ofenduesit ndaj zotërve. Këto ide nuk janë në përputhje me teorinë e Hobbes, i cili e fillon argumentin e tij mbi presupozimin se një shoqëri pa pushtet shtetëror ka pak rend shoqëror.
Teoria Hobsiane e një shoqërie pa pushtet shtetëror ka tre cilësi: Së pari, pretendon se një shoqëri pa pushtet shtetëror është në një situatë ku çdonjëri është kundër të gjithëve; së dyti, se kontrata në mes anëtarëve të një shoqërie është baza e rendit shoqëror; së treti, se hakmarrja nuk është një forcë edhe aq e fuqishme për të rivendosur dhe ruajtur rendin shoqëror. Siç është sugjeruar më herët në këtë punim, një shoqëri pagane primitive supozohet të jetë një agregat i grupeve farefisnore, që bazohen dhe zhvillohen mbi konceptet fetare të animizmit dhe të adhurimit të paradhësve. Kur grupet farefisnore u shfaqën së pari në historinë njerëzore, kjo nuk ishte një entitet dashurie zhvilluar përmes ndërveprimeve personale mes burrave dhe grave, por një komunë transhedentale dhe fetare në mes të gjallëve dhe të vdekurve. Grupi farefisnor, i cili mund të jetë komuna e parë kulturore e qënieve njerëzore, e ka origjinën e vet në konceptet fetare të një shoqërie pagane. Mund të supozohet pa frikë se një shoqëri pagane primitive që përbëhet nga grupe farefisnore, ka etikë dhe rend shoqëror, cilësi të cilat janë zhvilluar në mënyrë të vetvetishme para se njerëzit në shoqëri të bënin kontrata. Unë besoj se teoria a Hobsiane se një shoqëri pa pushtet shtetëror është në një gjendje lufte të përjetshme, duhet konsideruar si një terori e paqendrueshme.
Analizat kritike të teorive të Rousseau-së, Nietzsche-s dhe Girard-it.
Kur Hobbes tregoi se një shoqëri pa pushtet shtetëror ishte në një gjendje të quajtur lufte, dhe se kontrata shoqërore ishte fillesa e rendit shoqëror, Russeau-ja, Nietzsche dhe Girard diskutuan mënyrën se si rendi shoqëror ishte vendosur në një shoqëri pa pushtet shtetëror, gjë të cilën unë e kritikova në një studim paraardhës (YAMAMOTO 1999: 221-229)
1.
Teroria e Rousseau-së mbi origjinën e rendit shoqëror.
Rousseau shprehet se në gjendjen primitive, njeriu nuk ka as shtëpi, as kasolle, dhe asnjë lloj pronësie. Çdonjëri jeton ku mundet, rrallë për më shumë se një natë të vetme, seksualisht të bashkuar pa ndonjë paracaktim, sipas rastësisë, mundësisë, ose kur prirjet që kishin i bashkonin; ata nuk kishin ndonjë nevojë të madhe për fjalët për të komunikuar tërheqjet e tyre ndaj njëri tjetrit. (ROUSSEAU 1993[1973]: 65). Për sa kohë që njeriu merr përsipër të kryejë vetëm atë që një person i vetëm mund ta plotësojë, dhe e kufizon vetvetën në zanate të tilla që nuk kërkojnë punën e përbashkët të disa duarve, ato jetojnë të lirë, të shëndetshëm, të ndershëm dhe të lumtur për sa kohë që natyra e atyre ua lejon. Por nga momenti që njeriut i lind nevoja për ndihmën e një tjetri, nga momenti kur atij i shfaqen avantazhe për të pasë furnizime për dy persona, barazia zhduket, futet në veprim prona dhe puna bëhet e domosdoshme [ROUSSEAU 1993[1973: 92).
Në këtë fazë, ambicia e pangopshme, etja e lartësimit të fateve të tyre respektive, jo edhe aq nga dëshirat reale sa nga dëshira për ta tejkaluar tjetrin, frymëzon gjithë njerëzit me prirje të ulëta për të dëmtuar njëri-tjetrin, madje edhe me xhelozi të fshehtë, gjë që është edhe më e dëmshme. Me një fjalë, nga ky moment nga njëra anë lind rivaliteti dhe konkurenca, kurse nga ana tjetër një konflikt interesash së bashku me një dëshirë të fshehtë tek të dy për të përfituar në kurriz të të tjerëve. Ndërmjet pretendimeve të më të fortëve dhe të punësuarve të parë, lindin konflikte të përjetshme, që asnjëherë nuk mbyllen , përveçse me beteja dhe gjakderdhje. (ROUSSAU 1993[1973]: 96-97).
Në këtë mënyrë, kjo gjendje e porsalindur e shoqërisë shoqërohet me lindjen e një gjëndjeje të tmerrshme lufte. Në këtë situate, i pasuri në veçanti duhet ta ndjejë sa shumë vuan prej një gjendje të qëndrueshme lufte, nga e cila ato mbartin gjithë pasojat; dhe në të cilën sadoqë të gjithë rrezikojnë jetën e tyre, ato vetëm rrezikojnë pronën e tyre. Me këtë pamje, pasi paraqet tek fqinjët e tij tmerrin e një situate, në të cilën çdo njeri armatoset kundër pjesës tjetër, në të cilën nuk ka siguri as për të pasurin dhe as për të varfrin, ai trillon argumente të lavdërueshme si për shembull: "Le të bashkohemi për të mbrojtur të dobëtin nga shtypja, të kufizojmë ambicjet, dhe të sigurojmë ndaj çdo njeriu zotërimin e asaj çfarë i përket; le të vendosim rregulla të drejtësisë dhe paqës, të cilat të gjithë pa përjashtim duhet të detyrohemi t'i pranojmë. Le t'i mbledhim forcat tona në një fuqi supreme e cila mund të na qeverisë nëpërmjet ligjeve të mençura, mund të na mbrojë të gjithë anëtarët e shoqërisë, të zmbrapsë armiqtë tanë të përbashkët dhe të mbajë harmoninë e përjetshme mes nesh, në vend që të drejtojmë forcat tona kundër vetvetës (ROUSSEAU 1993[1973]: 97-98). Atëherë vendoset një institucion politik, i cili shpejt degjeneron në despotizëm, duke sjellë varfëri në popull.
Kështu Rousseau, nuk arrin të njohë se një shoqëri pa pushtet shtetëror ka etikë dhe rend shoqëror. Sipas tij rendi shoqëror themelohet kur një shoqëri pa pushtet shtetëror zhvillon një institucion politik.
2.
Teoria e Nietzsche-s mbi fillesën e moralitetit dhe rendit shoqëror.
Nietzsche tregon se para ekzistencës së shtetit, qeniet njerëzore vrisnin çdo krijesë, qoftë ai majmun apo njeri, që kërkonte t'i mënjanonte ato nga frutat e pemës, kur qellonte që ata të ishin të uritur, ose kërkonin ta përvetësonin atë vetë. Para ekzistencës së shtetit, individi mund të veprojë me ashpërsi dhe mizori me qëllim frikësimin e krijesave të tjera: të sigurojë ekzistencën e tij nëpërmjet testeve frikë-frymëzuese të pushtetit që zotëronte. Sipas Nietzsches-s, moraliteti paraprihet nga detyrimi dhe ky i fundit është për një kohë vetë ende detyrim, ndaj të cilit njeriu përshtat vetvetën për shmangien e asaj çfarë ai e konsideron si të pakëndshme. Më vonë ajo bëhet zakon, më vonë akoma bindje e vullnetshme dhe më në fund pothuajse instikt. Kështu, sikurse gjithçka që për një kohë të gjatë ka qenë e zakonshme dhe natyrore, ajo shoqërohet me kënaqësi dhe quhet tani virtyt. (NIETZSCHE 1996[1886]: 53).
Moraliteti nuk është gjë tjetër veçse bindja ndaj zakonit, të çfarëdolloji që ai mund të jetë. Në gjërat në të cilat nuk komandon fare tradita, nuk ka moralitet; dhe sa më pak jeta përcaktohet nga tradita, aq më i vogël është cikli i moralitetit. Qënia e lire njerëzore është e pamoralshme, sepse në të gjitha gjërat ajo është vendosur të varet mbi vetvetën dhe jo mbi traditën. Fillimisht, gjithë arsimimi dhe kujdesi shendetësor, martesa, mjeksia, bujqësia, lufta, fjala dhe heshtja, këmbehen me njëra tjetrën dhe me zotërit dhe përfshihen brenda sferës së moralitetit. Njeriu më i moralshëm është ai i cili sakrifikon më shumë për zakonin. (NIETZSCHE 1994: 142-143).
Ai që bën çfarë është e zakonshme, qoftë prej natyrës apo edhe si rezultat i një trashëgimie të gjatë, që do të thotë pa zor dhe me kënaqësi, quhet "i mirë" dhe kështu mbetet çfarëdo zakoni mund të jetë. Kërkimi i hakmarrjes është i mire kur është pjesë e një zakoni të mire, ashtu sikurse ishte me grekërit e lashtë. Drejtësia është shpërblim dhe shkëmbim sipas supozimit të një pozicioni pushteti afërsisht të barabartë: prandaj hakmarrja i përket që në fillesën e vet sferës së drejtësisë dhe është një shkëmbim. (NIETZSCHE (1996 [1986]: 49-51). Ekuilibri është në këtë mënyrë një koncept shumë i rëndësishëm për teorinë më të vjetër të së drejtës dhe moralitetit: ekuilibri është baza e drejtësisë. Kur drejtësia antike përcaktonte se "një sy për një sy, një dhëmb për një dhëmb" ajo nënkuptonte se ekuilibri ka qenë arritur dhe kërkon nëpërmjet saj shpagim për ta ruajtur atë: kështu, kur një njeri tani kalon cakun kundër tjetrit, ky nuk merr më hak mbi te me armiqësi të verbër. Përkundrazi, me anë të jus talionis ekuilibri i marrëdhënieve të trazuara të pushtetit rikthehet. (NIETZSCHE 1996 [1986]: 311-312). Ai që ka fuqi të shpërblejë, të mirën me të mire, të ligën me të ligë dhe gjithashtu praktikon shpërblimin, quhet i mire: ai që është i pafuqishëm dhe nuk mund të shpërblejë llogaritet si i keq. (NIETZSCHE 19967 [1986]: 36-37).
Aftësia dhe detyrimi për të ushtruar mirënjohje të gjatë dhe hakmarrje të gjatë, të dyja vetëm brenda një rrethi të barabartësh, dinakërinë në shpagim, përpunimin e idesë në miqësi, një fare nevoje për të pasë armiq si shkarkim për emocionet e smirës, grindaveclleku, arrogancën me qëllim që të jetë mik i mirë: të gjitha këto janë karakteristika tipike të moralitetit fisnik. (NIETZSCHE 1989: 230) Pathosi i fisnikërisë dhe largësia, ndjenja e vazhdueshme dhe mbizotëruese e superioritetit të plotë dhe themelor të një lloji më të lartë sundues në lidhje me një lloj më të ulët, më "përposh", kjo është origjina e e antitezës " e mire" dhe "e keqe" (NIETZSCHE 1994: 13).
Kështu Nietzsche vlerëson se hakmarrja është një forcë për të rivendosur ekuilibrin, i cili është baza e drejtësisë; dhe se ndjenja e superioritetit e një individi i cili është mjaft i fuqishëm për të marrë hak mbi të dobtin ose armikun, është origjina e moralitetit. Sadoqë Nietzsche, në përpjekje për të gjetur fillesën e moralitet kuptoi se zakoni dhe hakmarrja luajnë një rol të rëndësishëm në ngjalljen e ndjenjës së drejtësisë dhe moralitetit, ai nuk mundi të gjejë një shpjegim logjik, pse hakmarrja, e cila sipas tij është një mënyrë për të rivendosur ekuilibrin, është gjykuar të jetë etike. Në kontrast me logjikën e tij të paplotësuar, unë sugjeroj se hakmarrja është një veprim etik, mbasi ajo është një forcë e shenjtë e cila sakrifikon gjakun e një ofenduesi ose një të përdhosësi ndaj zotërve.
3.
Teoria e Girard mbi fillesën e rendit shoqëror.
Girard-i thotë se një shoqëri primitive, të cilës i mungon një sistem ligjor, është e ekspozuar ndaj një rritjeje të papritur të dhunës. Shpërthimi më i vogël i dhunës mund të sjellë një përshkallëzim katastrofik, meqenëse nuk ka ndonjë rregull të përgjithshëm për qetësimin e dhunës, as parime të një efektiviteti të garantuar. Momenti lind kur dhuna mund të kundërshtohet vetëm me më shumë dhunë, meqenëse sa më shumë njerëz përpiqen të mbajnë nën frê impulset e tyre të dhunshme, aq më shumë impulse duket se lulëzojnë. (GIRARD 1979[1972]: 30-31). Për sa kohë nuk ekziston njësia sovrane dhe e pavarur, e aftë për të zënë vendin e palës së ofenduar dhe të marrë mbi vete përgjegjësinë për hakmarrje, rreziku i përshkallëzimit të pafund mbetet. Në këtë lloj shoqërie, kur një individ dëmton një anëtar të një grupi tjetër, grupi i tij e mbron atë, ndërsa grupi kundërshtar mbështet pretendimet e personit të dëmtuar për kompensim ose hakmarrje, meqenëse raprezaljet ligjore janë përherë në duart e vetë viktimave. (GIRARD 1979[1972]: 16-17).
Sapo hakmarrja shpërthen, ajo është një proces pafund dhe i përseritshëm pafundësisht. Në çdo kohë ajo kthehet në disa pjesë të bashkësisë, dhe kërcënon të përfshijë të gjithë trupin shoqëror. Ekziston rreziku që akti i hakmarrjes do të nxisë një reaksion zinxhir, pasojat e të cilit bëhen shumë shpejt fatale për çdo shoqëri me përmasa modeste. Shumëfishimi i raprezaljeve në mënyrë të menjëhershme e vendos me të vertetë në rrezik ekzistencën e një shoqërie. (GIRARD 1979[1972]: 14-15).
Sipas Girard-it kriza therorizuese është shkaku real i dhunës së pafund. Kriza therorizuese, d.m.th zhdukja e riteve therorizuese, përputhet me zhdukjen e ndryshimeve në mes dhunës së papastër dhe dhunës së pastër. Kur ky ndryshim është shlyer, pastrimi nuk është i mundur më dhe dhuna e papastër, e infektueme dhe reciproke përhapet përgjatë bashkësisë. (GIRARD 1979 [1972]: 49). Qëniet njerëzore nuk mund ta ndalin dëshirën për të kryer një akt dhune mbi njerëzit pranë tyre pa një konflikt. Prandaj njeriu duhet të shmangë atë impuls drejt viktimës therorizuese, krijesës të cilën ai mund ta sulmojë pa frikën e raprezaljes, derisa viktimës nuk i mungon një kampion (GIRARD 1979[1972]: 13). Armiqësia e çdo anëtari në bashkësi, e shkaktuar prej përplasjeve kundrejt të tjerëve, konvertohet nga një ndjesi individuale në forcë të përbashkët, e drejtuar në mënyrë të njëzëshme kundër një viktime në ritualet therorizuese. (GIRARD 1979 [1972]: 79). Dhuna e drejtuar kundër zevëndësuesit të viktimës, që largon të gjitha emocionet negative, si për shembull zilinë, urrejtjen, inatin dhe xhelozinë, ndalon të gjitha gjurmët e dhunës në bashkësi. Pasi ka zhytur bashkësinë në konflikt, zëvendësviktima rikthen paqen dhe rendin nëpërmjet largimit ose ndarjes së tij. (GIRARD 1979 [1972]: 86).
Zoti është ai që supozohet se kërkon viktimat: parimisht vetëm i merr erë tymit nga altaret dhe kërkon mishin e therur. Pikërisht në paqësimin e zemërimit të zotit qëndron arsye që vrasja vazhdon, që viktimat shumëfishohen në ritet sakrifikuese (GIRARD 1979 [1972]: 7) Dhuna konsiderohet të jetë zemra dhe shpirti i fshehtë i së shenjtës (GIRARD 1979 [1972]: 31).
Kështu Girard, i cili njeh se feja luan një rol kryesor në formulimin e rendit shoqëror në një shoqëri primitive, tregon se dhuna për të saktifikuar një viktimë zevëndësuese në një ritual të përbashkët, është një forcë e shenjtë e cila rivendos dhe ruan rendin shoqëror. Në të njëjtën kohë, ai këmbëngul se dhuna e hakmarrja e ushtruar nga pala e dëmtuar është një forcë e papastër, e cila në mënyrë të pandryshueshme rezulton në një rreth vicioz dhe të pafund dhune, meqenëse aktet e hakmarrjes intensifikohen prej procesit psikologjik të rivalitetit mimetizues. Në ndryshim nga Girard, unë propozoj që dhuna e hakmarrjes është një forcë e shenjtë, e cila rivendos dhe ruan rendin shoqëror në një shoqëri pa pushtet shtetëror.
Diskutim.
Megjithëse nuk është e mundur të tregojmë përfundimisht se si kanë prejardhur konceptet etike të Kanunit, ne mund të jemi në gjendje të hamendësojmë ngjarjet e moçme të cilat kanë nxitur procesin evolucionar të mendimeve fetare dhe mitike në qëniet njerëzore, duke e mbështetur në strukturën etike të Kanunit të propozuar këtu. Figura 1 sugjeron që konceptet e "gjakut", "mikut (mikut-zot)" dhe "ushqimit" (commensality) përbëjnë bazën e strukturës etike të Kanunit. Në qoftë se ne supozojmë se ngjarjet e moçme, të cilat evokojnë mendime simbolike me mendjemprehtësi fetare në qëniet njerëzore, duhet të konsistojnë në përvoja të rëndësishme si për shembull uri, sëmundje, lëndime, gjakderdhje, vdekje, pushtet të dhunshëm të natyrës etj., të cilat kërcënojnë vetë ekzistencën e tyre, nga kjo del se konceptet etike dhe fetare të "Gjakut", "Mikut" dhe "Ushqimit", kanë lindur një lidhjeme të moçmen, përvojën kritike të qënieve njerëzore, mbasi "gjaku është i lidhur në mënyrë të dukshme me përvojat e vdekjes për shkak të plagëve dhe gjakderdhjes, "miku" me përvojat e vdekjes për shkak të dhunës së njerëzve të tjerë, "ushqimi" me përvojat e urisë dhe vdekjes për shkak të vdekjes për shkak të mungesës së ushqimit (YAMAMOTO 1994: 234-239).
Koncepti i "Mikut" dhe tradita e mikpritjes nuk gjenden vetëm në Shqipëri dhe në japonezët e lashtë, por ato kanë qenë përhapur gjërësisht në territorin masiv të Euro-Azisë dhe kontinente të tjera që prej kohësh që nuk mbahen mend. Koncepti i "Mikut" dhe tradita e mikpritjes duhet të çiftëzohet me "Ushqimin", mbasi nuk ka mikpritje pa ushqim. Është shkruar më Testamentin e Vjetër të Bibles se, Zoti shfaqet si disa miq që vizitojnë Abrahamin, i cili i trajton ato me një ushqim të shijshëm. Dy lajmëtarë të Zotit vizitojnë Njeriun e Keq në një përpjekje për ta shpëtuar atë dhe familjen e tij kur Sodom-i është shkatërruar. Njëriu i Lig u ofron atyre një strehë dhe gosti. Aristofani shkruan në komedinë e tij, "Bretkosat", se një njeri që i bën një të keqe një miku përpëlitet masivisht në baltë, dhe kur vdes ai qelbet. Kjo tregon se t'i bësh keq një miku në Greqinë e lashtë konsiderohej një vepër joetike, e cila duhej të ndëshkohej rreptësisht. (ARISTOPHANES 1962: 373). Ligjet e Manu-së diktojnë se një mik i cili vjen me perëndimin e diellit në mbrëmje nuk duhet të kthehet mbrapsht nga i zoti i shtëpisë dhe duhet të lejohet të qëndrojë në shtëpinë e tij e t'i shërbehet me ushqim. Atëherë i zoti i shtëpisë fiton pasuri, një reputacion të mirë, jetë të gjatë dhe pushim në qiell prej mikut të nderuar. (THE LAWS OF MANU 1991:III 105-107) Marco Polo përshkruan zakonin e Tibetit, sipas të cilit, kur një i huaj viziton një fshat Tibetian, njerëzit i ofrojnë vajzat e tyre atij, dhe ky lejohet të flejë me një grua prej tyre. Sipas Marco Polo-s, gruaja më të cilin kanë fjetur pjesa më e madhe e burrave çmohet më shumë, meqenëse supozohet se ajo është më e favorizuara prej zotërve. (POLO 1958: 172-173) Kjo tregon se Tibetianët e konsideronin të huajin si një lloj zoti. Një përhapje kaq e gjërë e koncepteve të ngjashme sugjeron se konceptet e "Mikut" dhe "Ushqimit", si dhe tradita e mikpritjes mund të jenë dukuri që gjinden universalisht në shoqëritë njerëzore të kohëve antike. […]
Në këtë kumtesë, u përpoqa të gjej fillesën e etikës dhe rendit shoqëror në një shoqëri pa pushtet shtetëror. Krahasimi i strukturës etike të Kanunit me atë të një shoqërie pagane pa pushtet shtetëror, dhe analizat kritike të teorive të Hobbes, Rousseau, Nietzsche dhe Girard më shpien të propozoj një teori të re, e cila ngulmon në idenë se një shoqëri pa pushtet shtetëror ka etikë dhe rend shoqëror, që zhvillohen në mënyrë të vetvetishme në bazë të besimeve fetare pagane. Hakmarrja e ndjekur nga pala e ofenduar është sanksioni më i fundit për të rivendosur dhe mbajtur rendin shoqëror në një shoqëri pa pushtet shtetëror, mëqenëse njerëzit në këtë bashkësi i referohen asaj si një forcë e shenjtë e dhënë prej zotërve. Unë gjithashtu sugjeroj që etika e shoqërive pa pushtet shtetëror, si për shembull shoqëria e lashtë, shoqëria primitive dhe shoqëria fisnore, kanë të njëjtën strukture si ajo e Kanunit, dhe konsiston në "Besën", "Gjakun", "Nderin", "Mikun", "Ushqimin", dhe "Hakmarrjen". Meqenëse këto koncepte janë të lidhura me ndijimet trupore, emocionet dhe zakonet primitive, të cilat përfaqësojnë natyrën e qënieve njerëzore, etika e një shoqërie pa pushtet shtetëror është më e lidhur drejtëpërdrejtë më natyrën e qënieve njerëzore, se sa me atë të një shoqërie me pushtet shtetëror, e cila nuk e pranon hakmarrjen e ndërmarrë nga pala e ofenduar si një sanksion të drejtë. Një shoqëri pa pushtet shtetëror nuk është një shoqëri arkaike që po zhduket më shpejtësi nga sipërfaqja e Tokës, por një shoqëri me një sistem vlerash të përcaktuara dhe të vetëpërjetuese, e cila është thelbësisht e njëvlershme, po ashtu edhe antitetike me atë të një shoqërie me pushtet shtetëror.
Supozohet se para se ndonjë pushtet shtetëror të jetë shfaqur në shoqërinë njerëzore, qëniet njerëzore kanë jetuar me një sistem vlerash, i cili e konsideron hakmarrjen si një akt drejtësie. Ky system vlerash përcaktohet nga kushti shoqëror, ku nuk ekziston ndonjë pushtet gjyqësor për të ndëshkuar ofenduesin, perveç hakmarrjes së ndërmarrë prej palës së dëmtuar. Në këto shoqëri ka pak hapësirë për ekzistencën e sistemeve të tjera vlerash, veçanërisht për atë që ndalon hakmarrjen. Kur arrihet të themelohet në mënyrë të qendrueshme një pushtet shtetëror me autoritetin e duhur, në gjendje të imponojë vendime gjyqësore dhe të ndëshkojë ofendues, atëherë njerëzit janë të gatshëm t'ia delegojnë të drejtat e hakmarrjes pushtetit shtetëror. Kurdoherë që pushteti shtetëror është i dobët ose qendron në hije, njerëzit janë të etur të kenë të drejtat e hakmarrjes në duart e tyre, gjë që shkakton ringjalljen e sistemit të vlerave të një shoqërie pa pushtet shtetëror.
Unë mendoj se ndryshimet kulturore në mes kombeve, grupeve etnike ose grupeve të ndryshme njerëzore, si dhe identiteteteve rezultante të këtyre grupeve, që formohen tranversalisht përtej sistemeve të farefisnisë, janë baza mbi të cilën ngrihet një shoqëri me pushtet shtetëror. Në qoftë se njerëzit në një shoqëri, me pushtet shtetëror humbasin ndryshimet kulturore dhe identitetin, gjë që u bën atyre të mundur të ndërtojnë marrëdhënie përtej sistemeve farefisnore, themeli i funksionimit të pushtetit shtetëror bëhet i dobët dhe i paqëndrueshëm. Në shoqërinë e sotme moderne me pushtet shtetëror ku njerëzit marrin të njëjtat lloje informacioni dhe njohurish nëpërmjet internetit, TV dhe mass-medias, kultura e grupeve të ndryshme priret të humbasë origjinalitetin dhe identitetin e tyre. Në qoftë se qëniet njerëzore në të gjithë botën ndajnë të njëjtin informacion dhe të njëjtat njohuri për një kohë mjaft të gjatë për të humbur ndryshimet kulturore, ato do të fillonin të shfaqnin ndjenja të ngjashme, mënyra të ngjashme të menduari, dhe modele të ngjashme sjelljeje. Kështu globalizimi dhe homogjenizimi i botës mund t'u shkaktojë në mënyrë ironike qënieve njerëzore humbjen e bazamentit të një shoqërie me pushtet shtetëror, e cila përfundimisht rezulton në ardhjen e një tipi të ri shoqërie ku sistemi i vlerave i një shoqërie pa pushtet shtetëror mund të jetë mbizotërues. Prandaj unë mendoj që etika e një shoqërie pa pushtet shtetëror, të përfaqësuar prej Kanunit, nuk është një sistem i vlerave të së kaluarës, por një system vlerash që do të bëhet fakt në të ardhmen e qënieve njerëzore.
References
ARISTOPHANES 1962 The Complete Plays of Aristophanes, edited by M. Hadas, Bantam Books.
DURHAM, Mary Edith 1979 [1928], Some Tribal Origins, Laws, and Customs of the Balkans, AMS Press.
FRAZER, James George 1920, Psyche's Task and the Scope of Social Anthropology, Macmillan.
FRAZER, James George 1981 [1890] The Golden Bough: A Study in Comparative Religion, Two Volumes in One, Gramercy Books.
GARNETT, Lucy M.J. 1982 [1917] Balkan Home-Life. AMS Press.
GIRARD, Rene 1979 [1972] Violence and the Sacred, trans. By P. Gregory, John Hopkins University Press.
Gjeçov, Shtjefën 1989 [1933] Kanuni i Lekë Dukagjinit (The Code of Lekë Dukagjini), trans. By L. Fox, Gjonlekaj Publishing Company.
HASLUCK, Margaret 1954, The Unwritten Law in Albania, Cambridge University Press.
HOBBES, Thomas 1985 [1651] Leviathan, Penguin Books.
KADARE, Ismail 1990: Broken April, New Amsterdam Books.
LÉVY-BRUHL, Lucien 1965 [1928] The `Soul' of the Primitive, trans by L. A. Clare, George Allen & Unwin.
LOPASIC, Alexander 1992: "Cultural Values of the Albanians in the Diaspora" in T. Winnfrith (ed.), Perspectives on Albania, pp. 89-105, Macmillan.
NIETZSCHE, Friedrich 1989 Beyond Good and Evil, trans. By H. Zimmern, Prometheus Books.
NIETZSCHE, Friedrich 1994 On the Genealogy of Morality, trans. By C. Diethe, Cambridge University Press.
NIETZSCHE, Friedrich 1996 [1986] Human, All Too Human, trans. By R.J. Hollingdale, Cambrodge Univeristy Press.
ORIKUCHI, Shinobu 1966 "Daijosai no Hongi (The True Meaning of Great Foot Offering Ritual)" in Japanese, Orikuchi Shinobu Zenshu vol. 3, pp. 174-240, Chou Koron.
ORIKUCHI, Shinobu 1972 [1954] "Kokubungaku no Hassei (The Origin of Japanese Literature)" in Japanese, Orikuchi Shinobu Zenshu vol. 1, pp. 3- 62, Chou Koron.
POLO, Marco 1958 The Travels, trans. By R. Latham, Penguin Books.
Rousseau, jean-Jacques 1993 [1973] The Social Contract and the Discourses, trans. By G.D. H. Cole, David Campbell Publishers.
The laws of manu 1991, trans. By W. Doniger & B.K. Smith, penguin Books.
YAMAMOTO, Kazuhiko 1994 "The Tribal Customary Code in High Albania; A S tructural Analysis of the Ethics." The Proceedings of Second International Congress on Physiological Anthropology, Kiel, 234-239.
YAMAMOTO, Kazuhiko 1999 "The Origin of Ethics and Social Order in a Society without State Power." Collegium Antropologicum 23 (1), 221-229.
