liridashes
Primus registratum
POLEMIKA MES DR. HYSAMEDIN FERAJ DHE LIBERALEVE
PËR LIBERALËT E RINJ
Pak ditë më parë u mbajt një ‘Colloquium Liberal’ me
njëfarë mediatizimi. Do të shpreh disa mendime sepse shumë
pjesmarrës janë kolegë të mi dhe shumë prej tyre shprehen
se iu intereson mendimi im për të. Uroj të jetë kështu.
Përndryshe në stilin “edhe çudia më e madhe zgjatë tri
ditë” edhe ky kolokium nuk do të ketë ndonjë ndikim që të
mbahet mend në rrjedhën e gjërave shqiptare, prandaj nuk
përbënte ndonjë nxitje të veçantë për të shkruar. Duke u
përfshi në debat dëshiroj të mos ndodhë kështu.
Kolokiumi nuk kishte asgjë të re. Asgjë. Prandaj nuk mund
ta filloj me shprehjet klishe të mirësjelljes d.m.th. me
disa lëvdata për të kaluar pastaj tek disa vërejtje,
këshilla etj. E vetmja gjë që mund të them është se
problematika ndaj të cilës do të tërheqë vëmendjen është
ndihma që dëshiroj t’ua jap. Sa nuk është vonë. Pra
vullneti është i mirë. Nxjerrja në dukje e problemeve dhe
disa mendime në formë këshillash (suggestions) është
dashamirëse. Por në qoftë se kjo keqkuptohet, dikush
preket, fyhet etj., është punë e tij/saj. Nuk është hera e
parë që ndodhë. Rrugët ndahen. Jeta vazhdon...
* * *
Pjesmarrësit në kolokium me vetëdije nuk janë unik, nuk
kanë një paradigmë të vetme dhe nuk pajtohen njëri me
tjetrin për gjithçka. Prandaj çka thuhet këtu nuk vlen për
të gjithë, pa dallim. Së paku jo tani. Por në qoftë se
vazhdojnë të veprojnë bashkërisht, atëherë vlerësimet
thjeshtë individuale bëhen të pamundura. Diferencimet dhe
mospajtimet e para veç janë paraqitë, si në vet kolokiumin
(p.sh. Sejamini), ashtu edhe mbas tij (p.sh. mospajtimet
Bumçi-Nurellari për traditën shqiptare dhe rolin e saj të
sotëm). Sidoqoftë tani për tani, vërjetjet e mia janë
individuale, ndërsa këshillat kolektive.
Po ashtu, nuk mund ta kaloj pa thënë se, për fat,
materialet e diskutuara janë botuar të gjitha dhe kjo bën
të mundur analizën. Por kjo analizë nuk mëton aspak të jetë
e gjithanshme, e ruajna zot, shteruese. Më shumë, për
secilin problem do të merret ndonjë shembull, ndërsa të
tjerat po që se interesohen mund t’i gjejnë vet. Sepse janë
djem e vajza të ditur, dhe ende besoj, të sinqertë.
Dhe tani, në punë!
* * *
Rikthimi i ideologjisë: mjeti dhe qëllimi
Thuhet se një ndër qëllimet e kolokiumit ka qenë rikthimi i
ideologjisë në ligjërimin politik dhe në formësimin e
politikës në Shqipëri. Henri Çili e titullon drejtpërdrejtë
fjalën e tij (së paku në variantin e botuar): “Pro
ri-ideologjizimit të debatit politik” dhe qorton realitetin
shqiptar në të cilin “debati politik dhe ligjërimi politik
janë zhveshur nga ideologjia dhe përmbajtja, janë reduktuar
në replika personash apo gjykime të natyrës moralo-etike”.
Edhe të tjerë kërkojnë ri-ideologjizimin. Po ashtu në një
shkrim replikë, një nga pjesmarrësit dhe organizatorët,
Adri Nurellari, thotë se “ky kolokium u përpoq të
riideologjizojë debatin politik” (Shekulli, 2.2.2005).
Ç’ka gabim këtu? Asgjë. M’e zhvendosë debatin nga replika
personale në replika për idetë, sistemet e ideve,
ideologjitë është gjë e mirë. Ideologjitë janë ndarë rreth
sistemit dhe hierarkisë së vlerave mbi bazën e të cilave
duhet të ndërtohet një shoqëri që të jetë shoqëri e mirë.
Nxitja e debatit për vlerat mbi të cilat duhet të bazohet
shoqëria shqiptare është fillimi i vetëm i shërimit të
gjendjes në Shqipëri. Mungesa e vlerave, e moralit
publik-politik është baza, kriza e të gjitha krizave në
Shqipëri. Prandaj rikthimi i ideologjive në ligjërimin
politik d.m.th. diskutimit për vlerat e shoqërisë është
normal dhe normalizues. Deri diku.
1. Në çka dëshiroj të tërheqë vëmendjen e “rikthyesve” të
debatit ideologjik është të mos ngatërrojnë mjetin me
qëllimin. Qëllimi duhet me qenë Shqipëria d.m.th.
shqiptarët ndërsa ideologjitë mjeti që i shërben qëllimit.
Në këtë kuptim shpesh u kam thënë si me shaka se unë nuk
kam ideologji, por nëse duan të më përcaktojnë patjetër,
atëherë unë mund të jem shqiptarocentrik. Në kuptimin se në
qendër (‘center’) kam vendosë (arbitrarisht) shqiptarët dhe
gjithçka tjetër e shoh në varësi të këtij qëllimi, duke
përfshi edhe ideologjitë. Kështu po të kisha bindjen se
komunizmi çon në zhvillimin, forcimin dhe lulëzimin e
shqiptarëve do të bëhesha komunist, në qoftë se nazizmi -
do të bëhesha nazizt, në qoftë liberalizmi - do të bëhesha
liberal, në qoftë konservatorizmi - do të bëhesha
konservator etj. Mundet të kombinoj elementë të tyre pa u
shqetësu shumë për koherencën e mendimit. Po ashtu gjatë
jetës do të ndërroja disa herë ideologjitë në varësi të
kuptimit se çka është në interes të shqiptarëve tani dhe
këtu, e jo metafizikisht, përherë. Me fjalë të tjera
lojaliteti (besnikëria) im është ndaj shqiptarëve dhe jo
ndaj ideologjive. Mbasi njeriu nuk ka shumë arsye të jetë
besnik ndaj mjeteve, por ndaj qëllimeve. Të menduarit
ideologjik dallon në shumë drejtime nga mendimi
“shqiptarocentrik”. Ideologjitë moderne përgjithësisht janë
universaliste: ato pretendojnë me qenë të vërteta për
gjithë botën, mendojnë se gjithë bota do të ishte më mirë
të ndërtohet sipas parimeve të saj, kriteret e gjykimit të
të mirës dhe të keqes janë universale etj. Mendimi
“shqiptarocentrik” është partikular: ai pyet çka është mirë
e çka keq për shqiptarët dhe jo për botën në tërësi; ai nuk
pretendon të rregulloj gjithë botën por një bashkësi të
veçantë: shqiptarët. Dhe dallime të tjera, që janë të
njohura si dallime ndërmjet universalizmit dhe
partikularizmit. Natyrisht, ndërmjet interesave shqiptare
dhe ideologjive nuk ka papajtueshmëri përjashtuese të
domosdoshme e të pashmangshme. Nga ana tjetër, natyrisht,
vështrimi “shqiptarocentrik” nuk shkon domosdo ndesh me
parime “universale” dhe vlera “universale” ose interesa
“botërore”.
Besnikët ndaj ideologjive shpesh bien në kurthin e
ngatërrimit të mjetit me qëllimin, shpesh qëllim bëhet
ideologjia dhe mjet njerëzit, bashkësitë e njerëzve,
njerëzimi. Duke besu se parimet e ideologjisë janë të
vërteta, universale, të përjetshme etj., i vihen
veprimtarisë së futjes së bashkësisë në skemat ideologjike.
Ideologjia bëhet si shtrati i Prokustit. Shtrati i
Prokustit u bë masë e njeriut. Çdo njeri shtrihej në
shtrat: në qoftë se ishte me i gjatë, shkurtohej; në qoftë
se ishte më i shkurtë, zgjatej duke e tërheqë deri sa
këputej. Kështu pak a shumë vepruan komunistët: e morën
shoqërinë shqiptare dhe shqiptarët dhe i vunë në kallëpin
ideologjik: çka dilte jashtë saj pritej, çka nuk i arrinte
përmasat bëheshin përpjekje të zgjatet për të arritë
kallëpin e ideologjisë. Tani ka “rrezik” që shtrat Prokusti
të bëhet liebralizmi, neoliberalizmi etj., ndërsa shoqëria
dhe shqiptarët të futen në të. Prandaj e ndjejë të
nevojshme t’u tërheqë vëmendjen kolegëve të mi t’i shmangen
këtij kurthi të mendimit, të kenë qëllim shqiptarët dhe
mjet ideologjitë. Prandaj rikthimi i ideologjive në kushtet
e sotme shqiptare është gjë e mirë. Deri diku.
2. Pjesmarrësit në kolokium në përgjithësi duan të bindin
të tjerët (e ndoshta edhe veten) se gjithnjë e djathta
zhvillon, e mjata pengon zhvillimin, e djathta është e
drejtë, e majat e gabuar, e djathta i hapë rrugë efiçiencës
ekonomike dhe krijimit të bollëkut e lulëzimit, e majta
pengon efiçiencën ekonomike dhe bollëkun e lulëzimin etj.
Mirëpo vëzhgimi i përvojave të vendve që janë të
zhvilluara, efiçiente etj., tregon diçka tjetër, diçka në
mes të këtyre dy poleve: me përjashtime të rralla (si
Suedia ku për një kohë shumë të gjatë ka qeverisë e majta)
Perëndimi nuk është zhvillu as vetëm nga e djathta, as
vetëm nga e majta. Perëndimi, së paku po të marrim pesë
vendet më të zhvilluara të botës, është zhvillu nga
alternimi në qeverisje herë i të djathtës, herë i të
majtës. Suedia është shembull i bashkëjetesës së monarkisë
me të majtën etj. Perëndimi është zhvillu duke alternu
“shtetin ndërhyrës” me “shtetin minimal” dhe as vetëm nga
shteti ndërhyrës, as vetëm nga shteti minimal. Perëndimi
është zhvillu duke alternu herë kejnsianizmin, herë
monetarizmin, dhe as vetëm nga kejnsianizmi, as vetëm nga
monetarizmi. SHBA janë zhvillu gjatë qeverisjes së Reganit,
dhe janë zhvillu gjatë qeverisjes së Klintonit; Franca
është zhvillu gjatë qeverisjes së Miteranit, dhe gjatë
qeverisjes së Shirakut e kështu me radhë.
Në zhvillim çon alternimi i të majtës dhe të djathtës sepse
çdo qeverisje sipas një ideologjie priret të theksoj shumë
disa praktika dhe të lë prapa të tjera, duke kriju kështu
shpërpjestime, ekscese, teprime dhe mungesa. Atëherë vjen
në qeverisje forca tjetër që i barazpeshon, deri sa, po të
rri gjatë në qeverisje, krijon shpërpjestime, ekscese,
teprime dhe mungesa në anën e kundërt. Çka i ka zhvillu
vendet më të zhvilluara të botës është se si të majtët, si
të djathtët kanë menduar për zhvillimin e vendit të tyre.
Kur është anu shumë në njërën anë kanë kalu në tjetrën, dhe
është arritë drejtpeshimi, mbajtja e vendit dhe shoqërisë
në rrugë të drejtë, duke e “goditë” ngapak herë nga e
majta, herë nga e djathta. Edhe ky është një argument se në
Shqipëri nuk është parësore me qenë ‘i majtë’ apo ‘i
djathtë’ por në radhë të parë angazhimi moral për
shqiptarët, që të majtët e të djathtët të mendojnë për
zhvillimin e vendit. Siç kanë menduar në Perëndim. Pak
rëndësi ka nëse në pushtet janë të majtët apo të djathtët,
në qoftë se janë “shqiptarocentrik” d.m.th. mendojnë për
zhvillimin e vendit.
Pjesmarrrësit duket sikur duan të glorifikojnë një doktrinë
ekonomike, disa autorë të caktuar, ose disa praktika – në
emër të zhvillimit. Të tilla janë doktrinat ekonomike të
tregut të lirë, vetë tregu i lirë, monetarizmi, ndërsa ndër
autorët më i përbashkët për shumë pjesmarrës del F.A.
Hayek. Prapë, pa u hyrë këtu gjithë diskutimeve teorike,
përvoja e vendeve më të zhvilluara të botës tregon se
doktrinat, autorët dhe praktikat janë alternu, ndërsa asnjë
nuk ka mbizotëru gjithnjë, madje as gjatë. Secila prej tyre
është lavdëru dhe është kritiku.
a) Ekonomistë dhe doktrina krejt të kundërt janë vlerësu me
çmime Nobel dhe në qarqet akademike janë diskutu me vite:
kejnsianizmi, intervencionizmi, monetarizmi, merkantilizmi
etj., - të gjitha janë tregu praktikisht shumë frytdhënëse
dhe shumë të mangëta, teorikisht shumë të argumentuara dhe
me plot mangësi. Vet tregu i lirë është tregu plot mangësi
dhe një literaturë e gjërë, që shtrihet në shekuj, ka provu
papërsosmëritë e tregut dhe domosdonë e korigjimit të tij
shoqëror-politik (d.m.th. me anë të shtetit). Si p.sh.
prirjet e akumulimit e të koncentrimit të kapitalit dhe
lindja e monopoleve, mosbarazimi kërkesë/ofertë etj., - për
të përmendë vetëm disa. Nga ana tjetër, shteti vet është
edhe aktor ekonomik dhe ministri amerikan i thesarit është
më i fuqishëm se çdo biznismen privat, edhe se Billi Gejt e
Donald Tramp të marrë së bashku etj.
b) Praktikat e kufizimit të tregut të lirë janë po aq të
shumta dhe kudo. Sot asnjë ekonomi në botën e zhvilluar
(por ka të ngjarë në ndonjë ekonomi primitive) nuk është
ekonomi e tregut krejt të lirë. Në qoftë se gjithë doktrina
e Adam Smithit u shkru kundër masave proteksioniste, sot
SHBA dhe BE kanë ndoshta më shumë masa proteksioniste se
shumë vende të pazhvilluara ose në zhvillim, duke përfshi
edhe Shqipërinë. Asnjë nga këto vende nuk e ka futë
praktikën në kallëpet e ideologjisë (shtratin e Prokustit),
nuk ka gjyku se “meqenëse Adam Smith ka argumentu
iracionalitetin ekonomik të proteksionit, ta heqim masat
proteksioniste”, por kanë pa nëse këto masa u shërbejnë ose
jo kombeve të tyre.
c) Në fund, Hajekun Europa e ka pasë aty që nga vitet ’30
të shekullit kaluar, por nuk është bërë hajekiane, dhe
madje as nuk e ka renditë ndër ekonomistët më të mëdhenjë
të kohnave. Në vendet e zhvilluara të gjitha këto
(doktrinat ekonomike, ideologjitë, tregu, autorët) janë
shiku si mjete për tek qëllimi: zhvillimi i popullit
përkatës, janë shiku nëse i shërbejnë ose jo zhvillimit të
popullit që qeverisin dhe jo thjeshtë nëse doktrina është
intelektualisht elegante. Vetëm nëse i kanë shërby
zhvillimit të popullsisë dhe vendit të veçantë janë zbatu
pavrësisht në janë të majtë (intervencionistë) a të djathtë
(merkantilistë), janë për ngushtim apo zgjerim të ekonomisë
së tregut, për shtet të madh a shtet të vogël. Ose më
saktë, është zbatu herë njëri “autor”, e herë tjetri. Edhe
Hajek është lavdu dhe është kritiku shumë. Kritika prej tij
(epistemologjike) e logjikës së ekonomive të centralizuara,
me argumentin e pamundësisë së centralizimit të dijes është
konsideru shumë e fuqishme ndaj socializmit. Por në një
sistem tjetër referimi del se sfida marksiste për prirjen e
tregut m’e centralizu dijen mbetet: në shkallë botërore
konstatohet lehtë centralizimi (dhe monopolizimi i dijes)
në vendet e zhvilluara. Dija do para, mjete, laboratore.
Dhe këto i ofrojnë vende të zhvilluara. SHBA mund të blejë
gati çdo shkencëtar (talent, gjeni, pavarëisht se ku
lindë), dhe gati e monopolizon dijen. Zbulime shumë të
mëdha për vite mbeten monopol i NASA, CIA, FBI, ushtrisë
amerikane etj. Dhe zbulimet në shkallë botërore bëhen
pothuajse të gjitha në vendet e zhvilluara. Modern e
pasmodern kanë argumentu tanimë se dija është mallë
konsumi, prodhohet për treg dhe si çdo mallë në tregun e
lirë priret të centralizohet dhe monopolizohet. Kështu,
argumenti i Hajek mbetet i fortë, në një sistem referimi
(brenda një ekonomie), dhe argumenti marksist e
postmarksist mbetet i fortë, në një sistem tjetër referimi
(në shkallë globale). Vetë Hajek është kritiku se mori
përsipër të planifikoj ta paplanifikueshmen, kur shkroi
disa vëllime si projekt i ndërtimit konkret dhe komplet të
një regjimi demokratik. Shkurt, nuk ka një autorë të vetëm,
as një grup autorësh (bashkë me Barthes shumë argumentojnë
se ‘autori vdiç’), por ka praktika pa autorë, duke përfshi
këtu edhe shkencën. Pa autorë.
Paqartësia e vetëkuptimit
Megjithë vullnetin për rikthimin e ideologjive në politikën
shqiptare mbetet e paqartë se cilën ideologji synojnë ta
rikthejnë dhe promovojnë në Shqipëri pjesmarrrësit e
kolokiumit. Veprimtaria u quajt “Colloquium Liberal” por
shumë prej pjesmarrësve u referohen autorëve, ideve dhe
koncepteve që shtyjnë drejt mendimit se fjala është për
neoliberalë dhe, disa prej pjesmarrësve, shpesh më kanë
thënë se janë me bindje neoliberale d.m.th. të liberalizmit
të vjetër, klasik, të fillimit. Mirëpo ndërmjet
‘liberalizmit’ dhe ‘neoliberalizmit’ ka dallime të
rëndësishme si, ta zëmë, ndërmjet Klintonit dhe Reganit.
Por, këtë pjesmarrësit më duket se e dinë. Teorikisht.
Ndoshta.
Ka të ngjarë që pjesmarrësit nuk kanë të gjithë të njëjtat
bindje, se në kolokium kanë qenë ftu liberalë dhe
neoliberalë dhe prandaj krijohet konfuzion nga emërtimi i
përgjithshëm i veprimtarisë. Sidoqoftë në kolokium nuk
konstatohej një ligjërim i vetëdijshëm sipas këtyre
ideologjive, dhe aq më pak një debat mbi këtë bazë. Kjo më
jep shkas për këshillën (‘suggestion’) që të mos nxitohen
m’e paragjyku veten si liberal, neoliberal etj., pa qenë
shumë të qartë se në cilën ideologji e ndjejnë veten më
shumë dhe cilën ideologji duan ta rikthejnë në Shqipëri.
Kështu p.sh. Çili duke argumentu nevojën e riideologjizimit
thotë: “ne që ndajmë idetë liberale kemi...”. Edhe
Nurellari pohon se pjesmarrësit “diskutuan në lidhje me
ideologjinë e liberalizmit dhe mënyrën e integrimit të
kësaj rryme në realitetin shqiptar”. Por konceptet e
‘shtetit të vogël’ (ose edhe ‘shteti minimal’, ‘shteti roje
nate’, ideja e ‘de-rregullimit’, kthimi tek Smith dhe Lok
etj.,) janë koncepte dhe ide të neoliberalëve (dhe
libertarianëve) e jo të ideologjisë që sot quhet
liberalizëm (për çka nga neoliberalët akuzohen se e kanë
korruptu emrin ‘liberal’). Pra, edhe njëherë, idetë,
konceptet, autorët që thirren të kthehen janë neoliberale,
ndërsa thirrësit e quajnë veten liberal. E, kjo ç’orienton.
Paqartësia shtohet edhe më shumë nga fakti se çka emërtohet
me fjalën e djathtë ne Europë (kontinent), konsiderohet e
majtë në SHBA, çka quhet si neoliberale ne Europë është
liberalja-demokratike në SHBA, ndërsa, përkundrazi, çka
quhet konservatore në Europë do të ishte liberale, gati “e
majtë” në SHBA. Kështu termat kanë shumë ngarkesë kuptimore
lokale, kulturore, kombëtare etj. Dyshimin në qartësinë e
pjesmarrësve për vetëkuptimin e shtuan edhe më shumë disa
replikime në shtyp. Kështu p.sh. Bumçi, në koherencë me
vetpërcaktimin e vet si i djathtë, argumenton dobinë e
faktorizimit të traditës (pozitive) shqiptare si faktor
zhvillimi dhe daljeje nga prirjet rrënuese të vendit. Por,
Nurellari, që po ashtu vetëpërcaktohet si i djathtë, e
kundërshton me argumentin se tradita shqiptare është vetëm
negative (sic!). Mirëpo, në botëkuptimin, logjikën dhe
premisat e të djathtës neoliberale hynë si element i
rëndësishëm faktorizimi dhe mbështetja në traditën (p.sh.
Bush, Regan, Theçer etj., për ruajtjen e familjes, besimit
fetar, kundërshtimi i martesave brenda të njëjtit seks
etj.). Thirrjet për tregun e lirë, shtetin e vogël etj., pa
traditën janë karakteristikë dhe dalin nga doktrinat
(ideologjia) libertariane. Kështu, Nurellari, e quan veten
të djathtë dhe le të kuptohet se është neoliberal, pastaj
del drejtor i Insitutit Liberal, dhe në fund nga qëndrimet
publike del se është libertarian!
Prej këtej, një tjetër ‘suggestion’ që të mos nxitohen për
vetidentifikim ideologjik pa krijuar më mirë edhe njohuritë
për logjikat e ideologjive të ndryshme, e filozofive të
ndryshme politike dhe pa krijuar individualitetin që me sa
duket mbetet të krijohet në procesin e ecurisë së tyre në
ballafaqimet ligjrimore, pjesë e të cilit është edhe ky
shkrim. Ose të bëhen “shqiptarocentrik” duke mos kërkuar në
plan të parë koherencën ideologjike, dhe kjo u heqë deri
diku legjitimimin për t’u quajtë “liberal”, “neoloberal”
etj., por kombinimin, pavarësisht se nga vijnë, të
elementeve dhe praktikave të ndryshme që besojnë se çojnë
në zhvillimin e vendit. Kjo e minon qëllimin e rikthimit të
ideologjive, por nuk e minon fare rikthimin e shqetësimit
për vlerat që duhet të qëndrojnë në themel të shoqërisë
shqiptare për me qenë një shoqëri e mirë. E, mendimi im
është se ndërtimi i shoqërisë së mirë, krijimi i një jete
të mirë për shqiptarët duhet të jetë qëllimi praktik dhe jo
koherenca dhe eleganca teorike e ideologjive.
Logjika: ushtrimi i mangët në teorinë politike
Çka bie në sy dukshëm dhe vrazhdë mbasi lexohen diskutimet
(me përjashtime të rralla si Neritan Sejamini dhe Aldo
Bumçi sepse nuk janë treguar, me vetëdije, doktrinar por
propozues praktik) është mungesa e ushtrimit (‘training’)
në atë që në kulturat anglisht-folëse quhet “teori
politike”, ose në Kontinent (Europë) “filozofi politike”
(dhe nga Aristoteli, “filozofi praktike”). E, ideologjitë,
sistemet vlerore, vlerat si jeta, liria, prona, e drejta,
barazia, shoqëria e mirë etj., janë objekt i filozofisë
politike, dhe në radhë të parë i saj. Ndryshe nga shkenca
politike empirike që punon me metoda empirike, metoda
kryesore, mjeti kryesor i punës së filozofisë politike
është logjika (formale). Por tek shumica e diskutimeve,
sado të shkurta, konstatohen mungesa të theksuara të
koherencës logjike, kontradikta në mendim, përfundime që
nuk dalin nga premisat etj.
Këtu do të merret vetëm dy shembuj, por edhe njëherë e
përsëris se kjo ishte mungesë e gati të gjithëve.
1. Shembulli i parë do të jetë Adri Nurellari d.m.th.
përpjekja e tij me argumentu se të drejtat sociale nuk janë
të drejta të njeriut dhe universale. Sipas tij të drejta të
njeriut janë e drejta e jetës, lirisë dhe pronës, ndërsa të
drejta sociale, si p.sh. e drejta e pushimit të paguar për
të punësuarit nuk mund të përfshihet në të drejtat e
njeriut. Mirëpo, sipas Nurellarit, “Bashkimi Sovjetik ia
doli që të impononte këndvështrimin e vet në Deklaratën e
të Drejtave të Njeriut të Kombeve të Bashkuara dhe të
përfshinte edhe të drejtat sociale e ekonomike”. Por këto
të fundit “nuk mund të quhen të drejta të njeriut pasi nuk
janë universale, absolute, të patjetërsueshme dhe bien
ndesh me të drejtat e individit”. Pse? E drejta e pushimit
të paguar nuk është universale “pasi nuk vlen për të
vetë-punësuarit mbasi nuk ka kush t’ua paguaj pushimet”,
“pasi një i punësuar mund të vendosë të heqë dorë nga
pushimet e të qëndroj në punë gjatë beharit që të mbledhë
më shumë para”. Po ashtu, e drejta për një minimum jetik
nuk është e drejtë universale dhe e njeriut sepse “ky
minimum ndryshon nga vendi në vend. Çfarë është varfëri në
Shtetet e Bashkuara të Amerikës, është begati në Afrikë”.
Këta shembuj janë dëshmi e moszotrimit të minimumit të
domosdoshëm të njohurive për kuptimin e të drejtave të
njeriut dhe të logjikës formale, ose kuptimin tepër të
thjeshtuar të tyre. a) Me këtë logjikë hidhet poshtë çdo e
drejtë e njeriut duke përfshi të drejtën e jetës, lirisë
dhe pronës. Nga fakti se e drejta e pushimit të paguar nuk
vlen për ata që s’janë të punësuar tek një punëdhëns,
Nurellari nxjerrë përfundimin se nuk është e drejtë
universale dhe, rrjedhimisht, nuk është e drejtë e njeriut.
Kështu mund të thuhet për pronën: e drejta e pronës nuk
vlen për ata që nuk kanë pronë dhe, rrjedhimisht, nuk është
e drejtë universale dhe as e drejtë e njeriut. b) Heqja
vullnetare nga një e drejtë nuk e zhbën universalitetin e
të drejtës dhe as të qenët e drejtë e njeriut. Mirëpo
Nurellari nga fakti se i punësuari “mund të vendosë të heqë
dorë nga pushimet e të qëndroj në punë gjatë beharit që të
mbledhë më shumë para” nxjerrë përfundimin se kjo e drejtë
nuk është universale dhe, rrjedhimisht e njeriut. Kështu
mund të hidhen poshtë të gjitha të drejtat e njeriut duke
përfshi jetën, lirinë dhe pronën. P.sh. njeriu mund të
vendosë të heqë dorë nga jeta dhe t’ia shkrepë vetes
kobure, si punëtori që heqë dorë nga pushimet e paguara,
dhe kjo bëka që e drejta e jetës të mos jetë universale dhe
as e njeriut! Po ashtu, pronari mund të vendosë të heqë
dorë nga çdo pronësi e vetja, dhe prej këtej dilka se e
drejta e pronës nuk është universale! Ose, kundër
“minimumit jetik” si e drejtë e njeriut, Nurellari, sjellë
faktin se kuptohet ndryshe në vende të ndryshme, në kohë të
ndryshme, se është caktuar në nivele të ndryshme në vende
të ndryshme etj., çka dëshmon se është një e drejtë
historike, relative dhe jo universale, absolute, e njeriut.
Nurellari është historian dhe prandaj është deri diku i
legjitimuar pse nuk njeh kurthet (“traps”) e mendimit në
filozofinë (teorinë) politike (por nuk është i legjitimuar
pse flet me siguri në një fushë që është e huaj për të).
Nga fakti se gjenden plot, qoftë edhe një “pafundësi”
faktesh të njerëzve a grupeve të cilat nuk i gëzojnë
realisht disa të drejta, nuk del se ato të drejta nuk janë
të drejta të njeriut dhe universale, por vetëm se atyre
njerëzve u janë shkelë ose nuk u janë realizu këto të
drejta. Pikërisht se të drejtat e njeriut mendohet se
ekzistojnë pavarësisht nga realizimi dhe shkalla e
realizmit, në vende ose kohë të ndryshme, ka kuptim të
flitet për dhunim të të drejtave të njeriut. Ndërsa
Nurellari i bie shkurt: aty ku sheh se një e drejtë nuk i
realizohet dikujt, nxjerrë përfundimin se ajo e drejtë as
nuk i takon dikujt.
Problemin dhe gabimin tipik të historianëve, kur flasin për
të drejtat natyrore, e kanë trajtu shumë autorë, ndër të
cilët, pikërisht për rastin e historianëve, e ka trajtu
edhe Leo Strauss (1953) të cilin po e citoj pak si
gjatësisht: Historianët argumentojnë se “s’mund të
ekzitojnë të drejta natyrore në qoftë se nuk ka parime të
pandryshueshme të drejtësisë. Por historia tregon se të
gjitha parimet e drejtësisë janë të ndryshueshme.
Domethënia i këtij sulmi në të drejtat e njeriut në emër të
historisë s’mund të kuptohet para se të kuptohet parëndësia
e plotë e këtij argumenti. Në radhë të parë, ‘pajtimi i
gjithë njerëzimit’ nuk është në asnjë mënyrë një kusht i
domosdoshëm i ekzistencës së të drejtës natyrore. Disa prej
mësuesve më të mëdhenjë të të drejtës natyrore kanë
argumentu se, pikërisht në qoftë se e drejta natyrore është
racionale, zbulimi i saj presupozon kultivimin e arsyes,
dhe prandaj e drejta natyrore nuk do të njihet
universalisht: madje as nuk duhet pritë ndonjë njohje
reale të të drejtave natyrore në radhët e të egërve. Me
fjalë të tjera, duke provu se nuk ekziston ndonjë parim i
drejtësisë që nuk ka qenë mohuar diku ose në ndonjë kohë,
nuk është provu se çdo mohim i dhënë ka qenë i legjitimuar
ose i arsyeshëm. Për më tepër, gjithnjë ka qenë e ditur se
nocione të ndryshme të drejtësisë përftohen në kohë të
ndryshme dhe në kombe të ndryshme. Është absurde të mëtohet
se zbulimi i një numëri edhe më të madh të nocioneve të
tilla nga studiuesit modern e ka ndikuar në çfarëdo mënyre
çështjen themelore. Mbi të gjitha, njohja e një
shumëllojshmërie të pafund të nocioneve të së drejtës dhe
të gabuarës është shumë largë së qeni e papajtueshme me
idenë e të drejtave natyrore se është kusht thelbësor për
lindjen e asaj ideje: realizimi i shumëllojshmërisë së
nocionit të së drejtës është nxitje për kërkimin e të
drejtës natyrore. Nëse mohimi i të drejtës natyrore në emër
të historisë do të ketë ndonjë rëndësi çfarëdo, duhet të
ketë bazë tjetër nga evidencat historike”.
2. Shembullii dytë ka të bëj me moralin dhe politikën.
Sërish, Aldo Bumçi, dhe sërish në koherencë me
vetpërcaktimin si i djathtë, mendon se një element i
rëndësishëm që duhet përfshi në programin e një qeverisje
të djathtë është “kthimi i moralit dhe integritetit në
sferën publike shqiptare”. Ndërsa, Edvin Kulluri, duke u
referuar tek Maks Veberi , argumenton të kundërtën: “Për
Ëeberin moraliteti i pastër nuk ka vend në politikë” dhe se
“politika bëhet me kokë, jo me pjesë të tjera të trupit e
shpirtit”. Ndoshta duhet s’qaruar se çka kuptohet me
“morali i pastër” si dhe dallimet ndërmjet moralit të jetës
së përditshme e moralit politik, dhe për cilin e ka fjalën.
Kjo paqartësi shtohet kur shton se “e djathta liberale
duhet të adresoj tek qytetarët e interesuar tezat e tij të
tregut të lirë, konkurencës së barabartë, ruajtjen dhe
nxitjen e pronësisë private, sundimin e ligjit,
meritokracinë si kriter moral (sic!) të shpërndarjes së
drejtë...”. Në qoftë se moraliteti nuk ka vend në politik,
nga del ky kriter moral për të cilin flet?
Dykuptimësia e qëndrimit ndaj moralitetit të politikës le
shteg për dyshime si në qëllimet praktike ashtu edhe të
kthjellësisë teorike. Për praktikën nuk ka rëndësi çka dhe
si argumneton Veberi. Rëndësi ka se çka mendojnë liberalët
e rinj, po të mendonin kështu të gjithë, ose çfarë politike
përpiqen të promovojnë në Shqipëri nismëtarët e rikithimit
të ideologjisë në ligjërimin politik. Në qofët se Kulluri i
është bashkuar thirrjes së Mero Bazes drejtuar Partisë
Demokratike për “më shumë politikë dhe më pak moral”
atëherë ideja që i japin kësaj partie politike një pjesë e
liberalëve të rinj nuk ndryshon asgjë nga realiteti që kemi
– imoral. Pra, sa i takon praktikës, propozimi
Baze-Kulluri, nuk ofron asgjë të re. Por më keq: legjitimon
gjendjen ekzituese. Edhe më keq: kërkon një politikë si kjo
në të ardhmen.
Në lidhje me teorinë, prap, s’ka rëndësi çka mendon Maks
Veberi, që është vetëm një nga mendimtarët, jo aq
simpatizues i teorisë (filozofisë politike), dhe që nga
filozofia-teoria politike po ashtu shihet si i
parëndësishëm (me përjashtim të përkufizimit të shtetit dhe
një prej klasifikimeve të shumëta të formave të
legjitimitetit). Sidoqoftë rëndësi ka se si mund të
argumentohet sa më drejtë lidhur me marrëdhëniet ndërmjet
moralit e politikës. Kur është fjala për filozofinë
politike perëndimore ekziston një pajtim i përgjithshëm për
raportin moral/politikë, që përmbledhtas e shpreh Robert
Nozik, filozofi i libertarianëve: “Filozofia e moralit
vendos sfondin, dhe kufijtë e filozofisë politike”.
Pa detyrimin moral vet ligjërimi për të drejtat, duke
përfshi edhe të drejtat natyrore, nuk ka kuptim. Të drejtat
natyrore kuptohen si të drejta natyrore sepse ekziston
detyrimi moral për respektimin e tyre. Po të ishin të
drejta në kuptimin e ligjësive natyrore nuk do të lindte
asnjë detyrim për respektimin e tyre, sepse njerëzit nuk
kanë detyrim të respektojnë ligjet e natyrës. Madje në
përgjithësi historia e njerëzimit është histori e
përpjekjeve për mposhtjen e tyre dhe sundimin mbi natyrën.
Kështu p.sh. ligji i gravitacionit është ligj natyror, por
njerëzimi ka bërë çmos ta mposhtë atë, të zbuloj mjete që
fluturojnë... Aq më pak e repektojnë ligjin natyror të
vdekshmërisë së të gjithë njerëzve. Pra në qoftë se janë të
drejta natyrore në kuptimin e fjalpërfjalshëm atëherë pse
duhet t’i respektoj të drejtat natyrore? Në fund të fundit
do të ishin diçka që realizohen me domosdoshmërinë
natyrore.
Po të ndiqet vija hobesiane e argumentimit është më afër
kuptimit të fjalpërfjalshëm të të dretjës natyrore,
jomorale. Por si e tillë mund të provohet vetëm e drejta e
jetës. Prandaj tek Hobsi nuk përfshihen në të drejtat
natyrore as e drejta e pronës, as e drejta e lirisë. Për
Hobsin skllavëria, edhe më e egra, dhe zhveshja e tjetrit
nga çdo pronë është krejt e legjitimuar – për të siguruar
jetën. Po të ndiqet vija lokeane, atëherë të drejtat
natyrore kanë kuptim moral dhe jo natyror në kuptimin e
fjalpërfjalshëm. Dhe është baza e liberalizmit, bashkë me
Kantin, sepse Hobsi nuk është patjetër i tillë. Prandaj
kërkesa për politikë të pamoralshme në një kolokium liberal
duket pa kuptim. Sepse nuk del nga themeluesit e
liberalizmit politik. Për më tepër liberalizmi (dhe
neoliberalizmi) është doktrinë, ideologji që mëton se e
nxjerrë kuptimin e ekzistencës së vet nga një sistem
vlerash, që mendon se janë universale, dhe më të mirat. Dhe
mendon se gjithë bota duhet ndërtuar sipas tyre.
Libertarianët, po, u pa në rastin e Nozik se si e mendojnë
filozofinë e moralit si sfondi dhe kufiri i çdo filozofie
politike. Për të djathtët nuk ka dyshim këmbëngulja e tyre
në sistemin e vlerave morale madje deri tek vlerat
tradicionale si feja, familja etj. Prandaj kërkesa e
Kullurit, nga njëra anë, për një politikë të djathtë e
liberale në Shqipëri, dhe nga ana tjetër, pa moral nuk
pajtohet me asnjë filozofi politike moderne. As pasmoderne.
As paramoderne.
Kërkesa për një politikë amorale (edhe pse jo domosdo
imorale) duket pa kuptim në një kolokium liberal që ka si
qëllim kthimin e ideologjive në ligjërimin politik. Për
ideologjitë kryesore moderne shkëputja e politikes nga
moralja nuk është pranuar nga asnjë prej tyre dhe
asnjëherë. Nuk mund të pranohet sepse do të ishte heqje e
truallit mbi të cilin ngrihen ideologjitë. Sepse
ideologjitë janë ndërtuar pikërisht mbi vlerat, se
ekzistojnë në sajë të mëtimit të tyre për ndërtimin e
shoqërisë që realizon një sistem vlerash si të drejtat
natyrore, liria, prona, jeta etj., etj. Dallohen në listën
e vlerave dhe sidomos për hierarkinë e vlerave, por
gjithnjë ligjërimi ideologjik është ligjërim për vlerat.
Prandaj kërkesa për rikthim të ideologjive (“realpolitika”
nuk është ideologji) dhe kërkesa për më pak ose hiç moral
politik, janë kontradiktore. Natyrisht, nuk është Kulluri
që kërkon rikthimin e ideologjive në ligjërimin politik
shqiptar.
Shumë studiuesve të rinjë ideja se morali dhe politika janë
të ndara u krijohet edhe nga teoritë e zgjedhjes racionale.
Teoria thotë se nuk ka një lidhje domosdoshmërie ndërmjet
motivit moral dhe rrjedhojave: se edhe nga motive jo të
mira morale një politikan mund të sjellë rrjedhoja të mira
për bashkësinë. Nganjëherë kjo merret sikur teoria thotë se
vetëm motivet e këqia prodhojnë rezultate të mira. Këtu
është e tepërt të zgjatem në gabimin e madh kur “rational
choice” kuptohet kështu. Ndarja e moralit ka njëfarë
kuptimi nga shkenca politike (ndonëse është e pamundur),
por jo nga politika (që është edhe më e pamundur).
Këto janë vetëm disa nga problemet e shumëta logjike e
keqkuptimet e teorive politike, dhe ndoshta jo më të
rëndat, por më të thjeshtat, që konstatohen në fjalimet e
mbajtura në ‘Colloquium Liberal’. Të gjitha këto nuk e
zhvleftësojnë ‘Colloquium Liberal’. Vetëm tregojnë se u
duhet edhe shumë punë. Mbasi janë vetëm fillstarë.
Përmbatja: kurs fillestarësh në ekonomi dhe politikë
Veç logjikës formale në kolokium konstatohet edhe një
përmbajtje pa asnjë interes: teorik as praktik. Teorik, jo
pse referuesit, së paku disa prej tyre, nuk i njohin
teoritë, por se në pak minuta as që mund të thuhet ndonjë
gjë e rëndësishme teorikisht. Pa interes teorik edhe se
gjithçka që ishte thënë, nuk ka libër hyrjeje në kurset
fillestare të shkencave politike që nuk i përmban, aq e më
të shtjelluara. Diskutimet po ashtu ngjajnë me zërat
përkatës që gjenden në çdo fjalor të fushës. Prap: kjo nuk
e zhvlerëson tërësisht kolokiumin sepse është kolokiumi i
parë, ndoshta “i takimit të shpatave” për t’u ballafaquar
më vonë me probleme më të posaqme e profesionale teorike,
dhe me praktikën. Sidoqoftë, kjo lehtësi dhe parëndësi
teorike është ndër komentet më të shpeshta që kam dëgjuar
këto ditë për kolokiumin. Si “paper” studentësh të mirë të
një kursi ekonomie ose në shkencat politike.
E lidhur me këtë “teorizim bosh” ka qenë kritika se nuk
ofron asnjë zgjidhje për problemet praktike të vendit.
Atëherë kujt i duhen disa “paper” studentësh që gjenden në
çdo faqe interneti, fjalor dhe tekstesh hyrëse? Në këtë
frymë ishte kritika në “Shekulli” (31.01.2005) nga Adriana
Anxhaku. Ndoshta Anxhaku u bënte një padrejtësi kur u
kërkonte përgjigje për politikat sociale ndaj të cilave
neoliberalët janë kundërshtar. Por nga t’a dinte Anxhaku që
janë neolibral kur ata thonë për vete se janë liberal dhe
kolokiumi ishte emërtuar ‘Colloquium Liberal’? E liberalët
janë për politika sociale, rishpërndarje etj. Prandaj ishte
e drejtë t’u kërkohen.
Mirëpo, në përgjigjen dhënë nga Nurellari thuhet se as që
ka qenë qëllim të jepet ndonjë zgjidhje. Pastaj thotë se ka
qenë qëllim pikërisht të jepen ide për t’u zbatu:
“artikulli ishte mbi të gjitha i keqadresuar, pasi ne
organizatorët e kolokiumit nuk jemi qeveria, që të na
kërkohet llogari për problemet e pronësisë, varfërisë dhe
korrupsionit” (“Shekulli” 2.2.2005). Natyrisht, Anxhaku nuk
kërkonte llogari për gjendjen që është, por si mendojnë ata
si liberal se mund të zgjidhen problemet që ka vendi, cilat
janë idetë e tyre për të ardhmen. Nureallari indinjohet pse
ia kërkojnë këto ide, pastaj thotë se janë mbledhë
pikërisht për të dhënë ide. Kështu, gati të gjitha fjalimet
mendonin se jepnin përgjigje për problemet e Shqipërisë
dhe gati të gjitha përfundonin me rekomandime se çka duhet
bërë. Edhe Nurellari përgjigjet se: “të gjithë ne kemi si
qëllim kryesor aplikimin e ideve liebrale në Shqipëri”, se
për këtë kishin ftuar Partinë Demorkatike dhe se “synimi i
kolokiumit nuk ishte që të ngelej gjithçka aty, por që
idetë të përhapeshin, kuptoheshin e të viheshin në jetë nga
aktorë seriozë dhe me potencë, siç është Partia
Demokratike” (po aty). Po cilat ishin idetë pra?!
Nga fjalimet nuk del asnjë ide konkrete por vetëm, siç e
thashë, fjalime që gjenden në çdo “abetare” të shkencave
politike, në çdo tekst hyrjeje për fillestarë, në çdo
fjalor, në çdo faqe interenti, në çdo detyrë kursi që u
japin dhe bëjnë studentët tanë (mesatarë).
Ta marrim një shembull. Pronën private. Nuk ka njeri që nuk
di të thoë se prona private hyn në të drejtat natyrore të
njeriut, Loku... etj. Ja p.sh. se si flet (prap Nurellari -
të më falë për referimin e shpeshtë, mbasi edhe shumica e
fjalimeve janë kështu) për të drejtat natyrore dhe të
pronës: “që shumë herët është folur se ka të drejta në këtë
tokë që tejkalojnë kufizimet apo ligjet e vendosura nga
njerëzit ose institucionet e ndërtuara prej tyre. Tek vepra
e Sofokliut, Antigona varrosë të vëllanë pa zbatuar
urdhërin e mbretit. Ciceroni thotë...”. Pastaj kalon nga
Akuini, Hobsi, tek Loku etj., dhe vjen tek: “konceptin e të
drejtave natyrore e përqafuan baballarët themelues të
Shteteve të Bashkuara të Amerikës, të cilët i quajtën këto
të drejta universale, absolute dhe të patjetërsueshme”. E
para, s’ka tekst amerikan që nuk i ka këto fjali dhe, e
dyta, me çfarë ideje liberale doli nga mësimet si këto
Partia Demokratike për ta zgjidhë problemin e pronës në
Shqipëri? Ose, me fjalët e Nurellarit, nga këto lloj
fjalimesh si mundet që “idetë të përhapeshin, kuptoheshin e
të viheshin në jetë nga aktorë seriozë dhe me potencë, siç
është Partia Demokratike” për pronësinë private në Shqipëri
si baza e ekonomisë së tregut, shtetit të vogël etj. E
vërteta është se ide si këto, dhe më mirë, Partia
Demokratike ka që nga themelimi që i përsëritë. Prandaj
pajtohem me komentet e përgjithshme se nuk kishte asgjë të
re dhe me interes. Prandaj mora përsipër të jap mendimin
tim me shpresën se ndihmohen në të ardhmen, mbasi është “i
nevojshëm” rikthimi i “ideologjive”.
Problemi i pronësisë private është më i vështirë,
teorikisht në përgjithësi, dhe praktikisht në Shqipëri. Le
të shohim disa prej tyre, dhe si kanë shkuar në Shqipëri,
dhe kurthet (‘traps’) e mendimit që e kanë shoqëruar.
Shumica, pothuajse të gjithë pjesmarrësit në kolokium nisen
nga pranimi i padiskutueshëm se prona private është e
drejtë natyrore. Mirëpo, i vetmi argument deri sot, për
“natyrshmërinë” e pronës private është i dhënë nga Loku dhe
më vonë i përsëritur në shekuj si një ligjërim mitizues i
tipit se “prona private është e shenjtë” etj., por pa dhënë
ndonjë argument të ri.
Lista e të drejtave natyrore të njeriut është e lëvizshme.
Hobsi argumenton vetëm një të drejtë natyrore: e drejta e
jetës (d.m.th. e drejta e personit mbi veten, mbi jetën,
trupin e vet). Vetëm kaq. Loku i shton kësaj liste dhe e
zgjeron duke përfshi në të drejtën natyrore edhe pronën dhe
lirinë. Tani, nodshta mund të kuptohet pse vetja është
pronë e vetes (ndonëse jo për besimtarët që besojnë se edhe
vetja jonë i takon Zotit). Por në ç’kuptim prona private
është e drejtë natyrore? Nga asnjëra prej teorive mbi
prejardhjen e njeriut nuk del se prona private është e
drejtë natyrore: në qoftë se njeriun dhe gjithçka tjetër e
ka krijuar zoti, nuk i ka krijuar individët si pronar sepse
në librat e shenjtë thuhet “gjithçka e krijova për ju”,
bashkërisht, pa pronë private; në qoftë se njeriu ka ardhë
nga majmuni, prap prona private nuk del si natyrore mbasi
majmunët nuk kishin pronë. Të drejtën e pronës Loku (dhe më
vonë, më 1974 e përsëritë Nozick), e nxjerrë nga e drejta
(hobesiane) mbi veten: në qoftë se unë marr nga prona e
përbashkët (ta zëmë mollë të egra në mal), dhe i shtoj
punën time (ta zëmë i mbledhë, laj, fshij dhe i dërgoj në
qytet për t’i shitë), u kam shtu diçka nga vetja ime;
prandaj nëse dikush më merr pronën time, më ka marrë diçka
nga vetja ime. Por me ç’të drejtë dikush merr diçka nga
prona e përbashkët (mollët e egra në mal) dhe e bën private
(u shton punë dhe i dërgon në treg)?. Loku formulon dy
klauzola se kur përvetësimi nga prona e përbashkët (që e ka
dhënë zoti) nuk përbën padrejtësi, por kthehet në veprim të
drejtë: 1. Kur mbetet mjaft për të gjithë; 2. Kur nga
privatizimi rritet mirëqenia edhe e të tjerëve (edhe zoti
ka thënë se i’ua dhashë që ta punoni, dhe prona private
punohet më shumë, duke krijuar më shumë për të gjithë). Po
të lëmë kushtin e parë, mbasi tani pak gjëra të përbashkëta
mund të përvetësohen “duke lënë mjaft për të gjithë”, ose
se kur ka “mjaft për të gjithë” as që shtrohet problemi i
pronësisë, mbetet kushti i dytë: u bëhet mirë edhe të
tjerëve (ose situata e Pareto optimiale).
Në qoftë se pronësimi privat është i drejtë vetëm kur, ose
sepse u bëhet mirë edhe të tjerëve, ky është një argument
utilitarist: rritja e sasisë së përgjithshme të lumturisë
ose dobisë në shoqëri, ose së paku askush nuk bëhet më keq.
Tani: duke u nisë nga një e drejtë “natyrore”, që nuk varet
nga dobia shoqërore, arritëm në një të drejtë utilitare: se
prona private krijon më shumë lumturi për të gjithë, tek
dobia shoqërore (prandaj është ‘e shenjtë’ etj). Mirëpo, në
qoftë se drejtësia e pronës private truallzohet me dobinë
shoqërore, atëherë mund të hiqet sa herë provohet se heqja
është me dobi shoqërore. Siç shihet argumenti i pronësisë
private, “natyrshmërisë”, “shenjtërisë” etj., të saj është
shumë i brishtë. Ky është nja nga ato kurthet (‘trapet’) e
mendimit: nga një pikënisje arrinë shpesh në të kundërtën.
Në ballafaqim me socializmin (edhe gjatë luftës së ftohtë)
prona private është mbrojtë pikërisht me argumentin e
efiçiencës (dobisë shoqërore) së saj më të madhe në
krahasim me pronën “shtetërore”, me krijimin prej saj të
bollëkut më të madh, të mirëqenies sociale etj., dhe rënja
e socializmit është festuar si triumf i efiçiencës së
pronës private mbi pronën socialiste. Pra me argumentin
utilitarist.
Një vijë tjetër argumenti vazhdon mbi kushtin e parë,
pronësinë mbi veten, dhe kush më merr pronën më ka marrë
diçka nga vetja ime, si të më marrë një krah, a një sy,
veshkën apo diçka tjetër që është e drejta ime natyrore.
Mirëpo edhe vijimi i argumentit nga ky kusht ka dobësinë e
vet të rëndësishme: pronësimin fillestar të drejtë (sipas
dy kushteve që u përmenden). Logjikisht, mbi një veprim të
padrejtë nuk mund të lindë kurr një veprim i drejtë
pavarësisht nga koha që kalon. Atëherë, që titullimi i
sotëm mbi një pronë të jetë i drejtë, duhet që të jetë
transferu në mënyrë të drejtë, nga një pronësim fillestar i
drejtë. Meqenëse askush s’mund ta provoj pronësimin e parë
të drejtë (në kuptimin lokean-nozikian se lihet mjaft për
të tjerët dhe u bëhet mirë edhe të tjerëve) atëherë asnjë
pronë private nuk është e drejtë në kuptimin e pronësisë
fillestare! Trashigimia, transferimi, dhurimi etj., janë të
drejta kur zbatohen mbi një pronësi të drejtë. Për më tepër
argumenti se shtimi i punës, mundit etj., personal krijon
të “drejtën natyrore” duket se nuk mund të funksionoj
jashtë kushteve lokeane. Kështu p.sh. një vjedhës banke
s’mund të mëtoj se ka të drejtën natyrore ose është i
titulluar mbi mallin e vjedhur “sepse i ka shtuar punën dhe
mundin e vet” për ta vjedhë. Po ashtu, trashigimi,
trasnferimi etj., i një prone të vjedhur (të grabitur
përmes vrasjes etj.), nuk e bën titullimin e ri mbi të, të
drejtë. Së paku deri tani, nëse blej (ndershmërisht) një
makinë të vjedhur, po të gjendet makina më konfiskohet edhe
pse është trensferu drejt, me anë të blerjes, ndërsa
vjedhësi shpallet në kërkim. Siç shihet edhe kjo vijë
argumentimi është e brishtë për truallzimin e “shenjtërisë”
dhe “natyrshmërisë” së pronës private. Kur kërkohet parimi
i pronësimit fillestar të drejtë (Lok-Nozik) si kusht i
drejtësisë së pronës private, vështirësitë e truallzimit të
saj bëhen të jashtëzakonshme, por së paku praktike: të
provosh praktikisht vijimsinë e pronësisë së drejtë.
Në fakt, aspak praktike, sepse praktikisht askush s’mund të
provojë vijimësinë e pronsisë private nga fillimi i
fillimeve e deri sot. Këtu ka mbetë problemi shqiptar. Dhe
këtu ka ngelë edhe kolokiumi liberal: mbas gjithë njohurive
teorike që po i pranojmë të mirëqena, a kanë ndonjë
zgjidhje “liberale’ për problemet e pronës private në
Shqipëri? Tani: “prona private është e drejtë natyrore”,
“Amerika e ka bazën e vet”, “baballarët themelues të
SHBA-ve...” etj., dihen nga të gjithë, por kujt i takon
prona private në Shqipëri?
A duhen ligjëruar e njohur si e drejtë natyrore të gjitha
pronat që janë përvetësu mbas vitit 1990 nga banorë që kanë
ardhë nga gjithë zonat e Shqipërisë rreth Tiranës, në
Tiranë ose qytete të tjera? Në qoftë se jo, cilat prona
duhen njohur si të drejta natyrore? Mos ndoshta ato që u
pushtuan nga partizanët mbas Luftës së Dytë Botërore,
shtëpitë që iu morën “tradhtarëve” e “borgjezve” që u
zbritën në podrume dhe vetë partizanët hynë në katet e
tjera? Në qoftë se jo, mos duhet pranu prona e periudhës
deri në Luftën e Dytë Botërore? Por ata i kishin fituar
pronat të dhëna nga Sulltani që ishte pushtues dhe prona e
krijuar nga pushtimi nuk është e drejtë. Mos duhen njohur
ato të para pushtimit osman? Por atëherë ishim nën
Perandorinë Bizantine, pronar i gjithë tokave ishte
perandori, ndërsa Muzakjat, Topiajt etj., ishin vetëm
nëpunës të Perandorit të Bizantit. Pra pronat ua kishte
dhënë pushtuesi. Apo ndoshta duhen njohur pronat e
periudhës nën Perandorinë Romake, sepse në atë së paku
njihej prona private? Po edhe Perandoria Romake erdhi si
pushtuese. A ka ndonjë shqiptar që mund ta ndjekë
pronësimin e parë fillestar dhe pastaj kalimet e rregullta
që nga paraardhësi i vet ilir e deri sot? Në qoftë se jo,
atëherë ku do të vihet kufiri i kthimit prapa? Cili akt
padrejtësie (në këtë zinxhir të gjatë) prodhon një akt të
mëvonshëm të drejtë?
Ky është problem i konvencionit shoqëror. Në këtë debat
kanë ngelë partitë politike shqiptare që pesëmbëdhjetë
vjet. Dhe këtu fjalët për “të drejtën natyrore”,
“shenjtërinë e pronës private”, “baballarët e SHBA-ve”
etj., nuk ndihmojnë asgjë. Të gjithë politikanët shqiptar e
dinë se duhet prona private, tregu etj., dhe aq më shumë
fjalitë e hyrjeve në shkencat politike, por si të kthehen
tek prona private... “e shenjtë”?! Në Shqipëri?
E, po në një “hyrje në shkencat politike”, duke treguar
dallimet ndërmjet SHBA dhe Kontintentit (Europian) thuhet:
“amerikanët u zhytën në liebralizmin siç zhytet rosa në
ujë”. Por, “siç ndodhë shpesh, një ideologji e projektuar
në një vend çoroditet kur zbatohet në rethana të tjera. Me
e zbatu liberalizmin në Amerikë ishte e lehtë; mbasi u
përzunë anglezët dhe simpatizantët e tyre Tori, ai ra në
një vend pa rezistencë. Por në Francë, një klasë e gjërë
arsitokratike dhe kisha katolike romane e mbështetur nga
sheti kishin shumë se çka të humbin. Revolucionarët u
përpoqën ta zgjidhin problemin me gijotinë; ata hodhën
tutje gjithë institucionet”. Shqipëria nuk ka hapësinat
amerikane ku secili mund të merrte aq pronë sa donte, duke
lënë mjaft për të tjerët etj. Shqipëria po ashtu ka një
traditë, histori, trashigimi, rezistencë. Dhe importimi i
një ideolgjie të projektuar në vend tjetër mund të çoj
lehtë në çoroditjen e saj. Atëherë, si mund të zgjidhet “e
drejta natyrore” e pronës në Shqipëri ku s’ka asnjë nga
kushtet amerikane?
Për më tepër, problemit i është shtu edhe një dimension
tjetër: tjetërsimi nacional i pronësisë. Shumë ish-pronar
shqiptar kanë argumentu se me ligjin për rikthimin e
pronave, tokat e tyre u janë dhënë minioritarëve grek që
kanë qenë vetëm të punësuar në këto prona. Prona “e
shenjtë”, “natyrore” është tjetërsu edhe kombtarisht.
Pra, siç shihet, diskutimet për “shenjtërinë” e pronës
private, pronësia fillestare, trasnferimi i drejtë i pronës
etj., nuk kanë fillu tani në Shqipëri, por kanë shku mjaft
larg. Pikërisht mbi parime të ligjërimit liberal. Për më
tepër, pikërisht në logjikën liberale-libertarianë të
titullimit të drejtë mbi pronën private, pronën private si
e drejtë natyrore dhe “e shenjtë”. Prandaj, në qoftë se
pjesmarrësit në kolokiumin liberal mendojnë se i kanë shtru
për herë të parë, dhe krejt ndryshe problemet e pronës
private në Shqipëri, thjeshtë gabojnë. Atëherë del se nuk e
kanë ndjekë dhe nuk e njohin ligjërimin politik në
Shqipëri. Nuk janë të informuar. Duken si ata studentët që
janë largu që të rinjë nga Shqipëria për studime jashtë,
kanë mësu teori elegante dhe të entuziazmuar vijnë t’ua
thonë bashkëatdhetarëve që nuk i dinë. Por del se
bashkëatdhetarët të gjitha këto i dinë. Dhe ndoshta prandaj
nuk po munden t’i zgjidhin problemet.
Prej këtu, vijmë tek një “këshillë” tjetër për kolegët e mi
të rinjë: ta ndjekin ligjërimin shqiptar dhe ta kuptojnë
edhe kur nuk formulohet si teori, si në “hyrje në shkencat
politike”, sepse qëllimi i politikanëve nuk është formulimi
i teorive. Dhe të heqin dorë nga çdo mendim se meqë kanë
studiu jashtë duhet t’u japin leksione teorike
bashkëvendasve. Sepse pothuaj s’ka mbetë bashkëvendas pa
studiu jashtë. Jo se nuk ka vend për leksione, publike.
Por...
Metoda aksiomatike
Metoda si janë nxjerrë përfundimet nga pjesmarrësit në
diskutime është kryesisht aksiomatike. Nga një supozim
teorik, që merret si aksiomat në matematikë ose gjeomteri,
nxirren në mënyrë deduktive propozimet për praktikën
politike, sociale, ekonomike e kulturore të Shqipërisë.
Argumenti ndjekë pak a shumë vijën: modeli i tregut të lirë
është zgjidhja e problemeve – oferta i përgjigjet kërkesës
- tregu karakterizohet nga konkurenca – konkurenca nxitë
rritjen e prodhimit dhe shërbimeve – të gjithë bëhen më
mirë... Kjo metodë është e përhapur për qasjet normative
ndaj politikës dhe ka qenë tipike për stalinizmin. Kush e
njeh stalinizmin e di mënyrën e arsyetimit nga Stalini:
meqenëse gjithçka karakterizohet nga lufta e të kundërtave,
atëherë shoqëria karakterizohet nga lufta e klasave;
meqenëse lufta e të kundërtave zhvillohet kudo, atëherë
edhe lufta e klasave duhet të zhvillohet në të gjitha
fushat... Mirëpo metoda aksiomatike që mund të vlejë deri
diku në shkencat e natyrës është mjaft e brishtë në
shkencat sociale objekti i të cilave ndryshon shumë nga i
shkencave natyrore. Një “gjemoteri sociale”, aksiomatikë,
është provu si e kundër e tregut. Dhe në praktikë bëhet
shumë e rrezikshme. Po të ndiqet kjo metodë atëherë do të
duhej të kishim një politikë shumë të mirë në Shqipëri: po
të vendoset pluralizmi në Shqipëri atëherë krijohen shumë
parti – lindë konkurenca e partive për vota – që të marrin
votat duhet të ofrojnë programe sa më të mira – votuesit
“blejnë” programet më të mira – të gjithë bëhen më mirë...
Teorikisht duket shumë logjike dhe e mirë, pikërisht model
i tregut. Por, ka pesmbëdhjet vjet që në Shqipëri është
vendosë pluralizmi: atëherë pse gjërat nuk kanë shkuar mirë
xhanëm? Shoqëria është shumë më komplekse se sa supozon
metoda aksiomatike e nxjerrjes së praktikës nga një grusht
hipotezash teorike, duke përfshi edhe “dorën e fshehtë”
edhe “minimaks”-in.
Krijimi i qytetarit ose i popullit
Çka më ndan më së shumti nga kolegët e mi pjesmarrës në
kolokiumin liberal është mendimi im se më urgjente është
“krijimi i popullit” në Shqipëri, ndërsa ata mendojnë se më
urgjentja është krijimi i qytetarit. Unë nuk i shoh këto si
të kundërta, përjashtuese, po përkundrazi, si plotësuese.
Dallimi është vetëm se unë besoj se, as ekonomia e tregut,
të drejtat e njeriut, as demokracia, as zhvillimi, as jeta
e mirë, as qytetari nuk kanë gjasa të ndërtohen e të
funksionojnë në Shqipëri pa qenë krijuar më parë populli
shqiptar. Populli në njëjës. Në atë kuptim që shumë autorë
bashkëkohorë e intepretojnë si një koncept të tmerrshëm...
dhe arkaik. Kur them populli e kam fjalën për krijimin e
ndjesisë së të qenit një trup politik (‘corp politique’), e
bashkësisë, e ndjesisë së fatit të përbashkët etj., etj.
Ndërsa kolegët e mi të rinj gati nuk e besojnë se
shqiptarët nuk vetperceptohen si një trup politik, dhe
besojnë se problemi është të ndërtohet qytetari
(demokratik-liberal).
Metafora e trupit politik, ligjërimi dhe proceset e
krijimit të trupit politik nuk përmenden sot më në vendet e
zhvilluara perëndimore. Prandaj nuk gjenden as në “hyrjet
në shkencat politike”. Ndoshta, prandaj, as në mendimin e
liberalëve të rinj. Natyrisht në Perëndim nuk ka pse të
përmendet mbasi është i mirëqenë. Mbasi ata nuk vuajnë se
nuk kanë popull, por se ndoshta kanë shumë popull. Krijimin
e një “corp politique” e kaluan në shekujt 15-17. Metafora
e trupit politik dhe proceset që shënonte në Perëndim (dhe
në shumë vende të tjera) janë realizu shekuj më parë. Është
një gjendje e siguruar dhe shumë e fortë. Prandaj nuk
flitet për të. Siç ankohet njeriu i shëndoshë për gjithçka,
por jo pse nuk është shëndosh. Ose të kish shëndet. Ose të
jetë i lumtur se është shëndosh. Për shëndetin dhe
rëndësinë e tij, dhe “kotësinë” e shqetësimeve të tjera
njeriu zakonisht kujtohet vetëm kur është sëmurë. Kështu,
perëndimorët e kanë trupin politik (shëndetin) dhe s’ka pse
të shprehen të gëzuar çdo ditë për këtë, as pse të mos
ankohen për gjëra të tjera si cilësia e jetës, demokracia,
qytetari, qytete më të bukura, homoseksualizmi... Si një e
keqe e veçantë e metaforës së trupit politik konsiderohet
ideja e armikut të jashtëm që e shoqëron, që çon në
homogjenizimin e një grupi përballë rrezikut të jashtëm
etj. Për më tepër argumentohet se demokracia liberale e
bazuar në idenë e individit e minon dhe zhbën metaforën,
idenë, ndjenjën e trupit politik.
Por... Por kjo thjeshtë nuk është e vërtetë. Ndjenja e
trupit politik është shumë e fortë tek të gjitha vendet me
traditë demokratike. Kur Berluskoni krahasoi një
eurodeputet gjerman (individ) më një personazh nazist, nga
gjermanët nuk u konsiderua se u fye një individ, por se u
fyen gjermanët. Shrëder anulloi pushimet e planifikuara në
Itali dhe kryeministri italian u detyrua t’u kërkoj falje
gjermanëve. Ndërsa shqiptarët kënaqen deri në ekstazë kur
një i huaj fyen politikanët, dhe madje popullin shqiptar në
tërësi. Bush i fitoi zgjedhjet me përfytyrimin për armikun
e jashtëm – terrorizmin botëror. Në perëndim, edhe në qoftë
se nuk ekziston, e sajojnë figurën e armikut të jashtëm.
Shqiptarët në Kosovë lavdërohen gati çdo ditë nga
perëndimorët se zhvilluan zgjedhje të rregullta, krijuan
qeverinë pa nevojën e ndërmjetësimit ndërkombëtar, po
punojnë mirë, qeveria pasardhëse lavdëron të mëparshmen se
ka punuar mirë etj., etj., sepse megjithë dallimet e
grindjet arrijnë të bashkohen përballë armikut të jashtëm,
rrezikut serb. Pra që nga SHBA deri në Kosovë konstatohet
se ideja e trupit politik dhe figura e armikut të jashtëm
është krejt e pranishme. Dhe të gjitha këto vende janë më
mirë se Shqipëria. Ndërsa në Shqipëri askush s’guxon të
flasë për armikun e jashtëm. Madje as me termat që e kanë
zevendësu si eufemizma si “konkurentët”, “kundërshtarët”
etj. Tani edhe të huajt, duke shkelë normat e zakonshme të
sjelljes, mbasi flisnin të çuditur me njëri-tjetrin kanë
filluar ta thonë hapur në raporte zyrtare si ICG (2001),
ose deklarime publike si Doris Pak (2005) se politikanëve
të Shqipërisë u mungon çdo ndjenjë patriotizmi, se as edhe
një politikan i vetëm nuk mendon për vendin e vet etj.,
etj.
Unë e shpjegoj këtë me mungesën e popullit. Derisa nuk ka
popull (në njëjës), s’mund të ketë bij e bija të popullit,
që mendojnë për popullin, atdheun, mëmëdheun etj., etj.
Vetëm një bashkësi që e ka ndjenjën e fortë të bashkësisë,
nxjerrë politikanë që kanë ndjenja për bashkësinë.
Kolegët e mi pjesmarrës në kolokiumin liberal e marrin
gjendjen në Shqipëri si normale, sikur edhe këtu është
krijuar populli, trupi politik dhe tani çështja është si ta
veshim më mirë: me liberalizëm, a konservatorizëm, a
libertarianizëm, ta veshim majtas a djathtas etj. Pa
supozuar se nuk kanë trup për të veshur. Vetëm një manikin.
Ata direkt marrin ligjërimin karakteristik për Amerikën dhe
Europën perëndimore që e kanë trupin politik dhe e bartin
në Shqipëri, pa e çuar ndërmend se mungon më thelbësorja:
ideja e trupit politik, bashkë me gjithë shoqëruesit e tij,
duke përfshi edhe figurën e armikut të jashtëm përballë të
cilit duhet qenë homogjen.
Ideja e homogjenitetit dhe trupit politik mund t’u duken
arkaike dhe e çuditshme kolegëve të mi. Ndërsa
individualizmi, egozimi, interesimi për vete, grupet e
vogla të interesit dhe konflikti e konsensusi i tyre të
modës, liberale. Kështu p.sh. Blendi Kajsiu ndoshta do të
më kundërshtonte menjëherë. Në diskutimin e tij, Kajsiu, ka
bërë një analizë të mirë të rrjedhojave të mundshme
negative të përdorimit të kategorive homogjenizuese në
ligjërimin e sotëm të përditshëm politik shqiptar. Veç nuk
duket se qëndron edhe pohimi se “ndryshe nga sistemet e
tjera ku kërkohet uniformitet dhe unanimitet, ku synohet
konsensusi dhe jo kompromisi, ku diferencat sheshohen dhe
nuk institucionalizohen” demokracia liberale bën
“institucionalizimin e diferencave dhe ndryshimeve midis
individëve, kategorive shoqërore, ideve apo ideologjive”.
Pothuaj se të gjithë diskutuesit pajtohen se ekonomia e
tregut dhe demokracia liberale bazohen dhe nxisin
individualizimin, ndryshimin, larminë. Që nga konservatorët
e të gjitha shkallëzimeve, duke kaluar nga marksistët e
deri tek postmodernët kanë argumentu logjikën, prirjen dhe
praktikën uniformizuese të liberalizmit dhe ekonomisë së
tregut. Përmbledhur, në një fjalë, nga postmodernja
modernja karakterizohet si fordiste. Shprehja më e qartë
është globalizmi. I ardhur nga korporatat e fuqishme
shumëkombëshe globalizmi do të dëshironte një botë pa larmi
kulturash, shijesh, kërkesash, pa kufi shtetëror, dogana
etj. Do të dëshironte një botë që ha, pi, vishet etj.,
uniform. Do të dëshironte që të gjithë të hanë McDonald, të
pijnë coca-cola, të vishen njëlloj... Në logjikën e tyre të
tregut dhe fitimit larmia rritë koston e prodhimit,
makineritë duhen përshtatë për modele të ndryshme, pije dhe
ushqime të ndryshme, lëndë të parë të ndryshme, ngjyra të
ndryshme, doganat vonojnë shitjen, kufijtë vonojnë arritjen
e mallit tek konsumatori... Për to uniformizmi rritë
fitimin, ulë koston, thjeshtë prodhohet dhe konsumohet.
Shirit fordist. Njeriu ideal do të ishte njeriu që konsumon
sa më shumë dhe prodhon sa më shumë pa kërkuar larmi, pa
detyruar prodhimin t’u përshtatet larmive kulturore,
shijeve lokale, rajonale e kombëtare etj., etj. Fordizmi.
Pavarësisht nga këto, deri tani problemet e një shoqërie
dhe ideologjie liberale, socialiste, konservatore,
libertariane, anarkike, komunitariane etj., duket se i kanë
pasë si probleme të para vetëm ku ka ekzistuar trupi
politik. Para krijimit të trupit politik, të gjitha këto as
që janë diskutuar. Trupi politik mund të krijohet rreth
sistemit të vlerave (ligjeve), rreth kulturës etj., por
gjithnjë si një trupë politike e përbashkuar shpirtërisht.
Konceptet që shënojnë këtë dimension kyç për një jetë
politike që nga lashtësia e deri sot janë të shumta - çka
shpreh edhe rëndësinë që ka pasë gjithnjë ky themel
shpirtëror për çdo sistem. Duke përfshi edhe atë liberal.
Të tilla janë koncepte si “tymosi”, “etosi”, “trupi
politik”, “meoure”, “fryma”, “shpirti” (gjerman, amerikan,
rus etj.), “karakteri kombëtar”, “karakteret modale”,
“kultura politike”, “vlerat”, “kapitali social”, “minimumi
moral” – për të përmendë vetëm disa. Të gjitha këto mund të
përmblidhen disi në termin “patriotizëm”. Vetëm mbi këtë
truall mund të ndërtohet qytetari. Pa këtë, përpjekjet për
krijimin e qytetarit thjeshtë më duken të çuara dëm. Sepse
nuk ka ndodhë ndonjëherë. Duket një rrugë krejt origjinale
e kolegëve të mi. Më duket sikur mendojnë se janë në SHBA,
Francë, Angli, Gjermani etj., ku ekziston trupi politik.
Dhe mbetet vetëm nëse do të jetë liebral apo neoliberal. E,
nuk kanë konstatuar se ajo që quhet shkencë politike është
shkenca politike për Perëndimin.
Kolokium liberal apo kolonelësh grek
Pikërisht ky dimension, d.m.th. ndjeshmëria patriotike më
duket se u mungon jo vetëm politikanëve për të cilët është
bindë edhe bota, por edhe kolegëve të mi pjesmarrës në
kolokiumin liberal.
‘Colloquium Liberal’ kishte si të ftuar, gati të ftuar
nderi, Arben Imamin, Preç Zogajn dhe Spartak Ngjelën. Edhe
Sali Berishën. Më 1997 për Arben Imamin janë dhënë shumë
dëshmi nga Partia Demokratike se ka qenë veshë me rrobat e
gjeneralit grek në luftën e armatosur kundër Sali Berishës,
i cilësuar si diktator. Ta zëmë se Berisha ka qenë diktator
dhe se nuk ka asgjë të keqe të kapë pushkën kundër
diktatorit të vendit të tij. Po pse duhej të vishej si
gjeneral grek? Pse nuk vishej si patriot shqiptar, po bash
si gjeneral grek (dhe jo p.sh. si gjeneral kinez, a
amerikan etj).? Në qoftë se Imami ishte veshë si ushtarak
grek, Preçi shërbente si komisar i agresionit grek të vitit
1997 kundër Shqipërisë. Ngjela mbasi kishte deklaru se
shqiptarët e Kosovës e Shqipërisë janë dy kombe të ndryshme
dhe nuk ekziston çështja kombëtare shqiptare, bashkë po me
Imamin (dhe Cekën) mbas prishjesh me Berishën shkuan për
vizitë në Beograd “duke thyer akullin dhjetravjeçar” të
politikanëve shqiptar me Serbinë! A është rastësi që për
t’u ftu në ‘Colloquium Liberal’ janë zgjedhë pikërisht
këta tre persona? Tani: Adri Nurellari del e thotë se Arben
Imami “është një ndër përkrahësit më të prononcuar të ideve
liberale në politikën shqiptare” prandaj është ftu, ndonëse
deri para një viti ishte socialist dhe pak vite më parë
kishte luftuar me armë përkrah socialistëve kundër të
djathtës. Kjo ka disa probleme: a) Në Shqipëri ka një parti
me emrin Liberale (Laço-Starova), e krijuar në kohën kur
Imami ishte veshë si grek, luftonte përkrah socialisitve
dhe ishte minisitër i një qeverie të majtë, qeverisë
socialiste. b) Termi bindje tregon ide të qëndrueshme.
Idetë e qëndrueshme nuk krijohen b
PËR LIBERALËT E RINJ
Pak ditë më parë u mbajt një ‘Colloquium Liberal’ me
njëfarë mediatizimi. Do të shpreh disa mendime sepse shumë
pjesmarrës janë kolegë të mi dhe shumë prej tyre shprehen
se iu intereson mendimi im për të. Uroj të jetë kështu.
Përndryshe në stilin “edhe çudia më e madhe zgjatë tri
ditë” edhe ky kolokium nuk do të ketë ndonjë ndikim që të
mbahet mend në rrjedhën e gjërave shqiptare, prandaj nuk
përbënte ndonjë nxitje të veçantë për të shkruar. Duke u
përfshi në debat dëshiroj të mos ndodhë kështu.
Kolokiumi nuk kishte asgjë të re. Asgjë. Prandaj nuk mund
ta filloj me shprehjet klishe të mirësjelljes d.m.th. me
disa lëvdata për të kaluar pastaj tek disa vërejtje,
këshilla etj. E vetmja gjë që mund të them është se
problematika ndaj të cilës do të tërheqë vëmendjen është
ndihma që dëshiroj t’ua jap. Sa nuk është vonë. Pra
vullneti është i mirë. Nxjerrja në dukje e problemeve dhe
disa mendime në formë këshillash (suggestions) është
dashamirëse. Por në qoftë se kjo keqkuptohet, dikush
preket, fyhet etj., është punë e tij/saj. Nuk është hera e
parë që ndodhë. Rrugët ndahen. Jeta vazhdon...
* * *
Pjesmarrësit në kolokium me vetëdije nuk janë unik, nuk
kanë një paradigmë të vetme dhe nuk pajtohen njëri me
tjetrin për gjithçka. Prandaj çka thuhet këtu nuk vlen për
të gjithë, pa dallim. Së paku jo tani. Por në qoftë se
vazhdojnë të veprojnë bashkërisht, atëherë vlerësimet
thjeshtë individuale bëhen të pamundura. Diferencimet dhe
mospajtimet e para veç janë paraqitë, si në vet kolokiumin
(p.sh. Sejamini), ashtu edhe mbas tij (p.sh. mospajtimet
Bumçi-Nurellari për traditën shqiptare dhe rolin e saj të
sotëm). Sidoqoftë tani për tani, vërjetjet e mia janë
individuale, ndërsa këshillat kolektive.
Po ashtu, nuk mund ta kaloj pa thënë se, për fat,
materialet e diskutuara janë botuar të gjitha dhe kjo bën
të mundur analizën. Por kjo analizë nuk mëton aspak të jetë
e gjithanshme, e ruajna zot, shteruese. Më shumë, për
secilin problem do të merret ndonjë shembull, ndërsa të
tjerat po që se interesohen mund t’i gjejnë vet. Sepse janë
djem e vajza të ditur, dhe ende besoj, të sinqertë.
Dhe tani, në punë!
* * *
Rikthimi i ideologjisë: mjeti dhe qëllimi
Thuhet se një ndër qëllimet e kolokiumit ka qenë rikthimi i
ideologjisë në ligjërimin politik dhe në formësimin e
politikës në Shqipëri. Henri Çili e titullon drejtpërdrejtë
fjalën e tij (së paku në variantin e botuar): “Pro
ri-ideologjizimit të debatit politik” dhe qorton realitetin
shqiptar në të cilin “debati politik dhe ligjërimi politik
janë zhveshur nga ideologjia dhe përmbajtja, janë reduktuar
në replika personash apo gjykime të natyrës moralo-etike”.
Edhe të tjerë kërkojnë ri-ideologjizimin. Po ashtu në një
shkrim replikë, një nga pjesmarrësit dhe organizatorët,
Adri Nurellari, thotë se “ky kolokium u përpoq të
riideologjizojë debatin politik” (Shekulli, 2.2.2005).
Ç’ka gabim këtu? Asgjë. M’e zhvendosë debatin nga replika
personale në replika për idetë, sistemet e ideve,
ideologjitë është gjë e mirë. Ideologjitë janë ndarë rreth
sistemit dhe hierarkisë së vlerave mbi bazën e të cilave
duhet të ndërtohet një shoqëri që të jetë shoqëri e mirë.
Nxitja e debatit për vlerat mbi të cilat duhet të bazohet
shoqëria shqiptare është fillimi i vetëm i shërimit të
gjendjes në Shqipëri. Mungesa e vlerave, e moralit
publik-politik është baza, kriza e të gjitha krizave në
Shqipëri. Prandaj rikthimi i ideologjive në ligjërimin
politik d.m.th. diskutimit për vlerat e shoqërisë është
normal dhe normalizues. Deri diku.
1. Në çka dëshiroj të tërheqë vëmendjen e “rikthyesve” të
debatit ideologjik është të mos ngatërrojnë mjetin me
qëllimin. Qëllimi duhet me qenë Shqipëria d.m.th.
shqiptarët ndërsa ideologjitë mjeti që i shërben qëllimit.
Në këtë kuptim shpesh u kam thënë si me shaka se unë nuk
kam ideologji, por nëse duan të më përcaktojnë patjetër,
atëherë unë mund të jem shqiptarocentrik. Në kuptimin se në
qendër (‘center’) kam vendosë (arbitrarisht) shqiptarët dhe
gjithçka tjetër e shoh në varësi të këtij qëllimi, duke
përfshi edhe ideologjitë. Kështu po të kisha bindjen se
komunizmi çon në zhvillimin, forcimin dhe lulëzimin e
shqiptarëve do të bëhesha komunist, në qoftë se nazizmi -
do të bëhesha nazizt, në qoftë liberalizmi - do të bëhesha
liberal, në qoftë konservatorizmi - do të bëhesha
konservator etj. Mundet të kombinoj elementë të tyre pa u
shqetësu shumë për koherencën e mendimit. Po ashtu gjatë
jetës do të ndërroja disa herë ideologjitë në varësi të
kuptimit se çka është në interes të shqiptarëve tani dhe
këtu, e jo metafizikisht, përherë. Me fjalë të tjera
lojaliteti (besnikëria) im është ndaj shqiptarëve dhe jo
ndaj ideologjive. Mbasi njeriu nuk ka shumë arsye të jetë
besnik ndaj mjeteve, por ndaj qëllimeve. Të menduarit
ideologjik dallon në shumë drejtime nga mendimi
“shqiptarocentrik”. Ideologjitë moderne përgjithësisht janë
universaliste: ato pretendojnë me qenë të vërteta për
gjithë botën, mendojnë se gjithë bota do të ishte më mirë
të ndërtohet sipas parimeve të saj, kriteret e gjykimit të
të mirës dhe të keqes janë universale etj. Mendimi
“shqiptarocentrik” është partikular: ai pyet çka është mirë
e çka keq për shqiptarët dhe jo për botën në tërësi; ai nuk
pretendon të rregulloj gjithë botën por një bashkësi të
veçantë: shqiptarët. Dhe dallime të tjera, që janë të
njohura si dallime ndërmjet universalizmit dhe
partikularizmit. Natyrisht, ndërmjet interesave shqiptare
dhe ideologjive nuk ka papajtueshmëri përjashtuese të
domosdoshme e të pashmangshme. Nga ana tjetër, natyrisht,
vështrimi “shqiptarocentrik” nuk shkon domosdo ndesh me
parime “universale” dhe vlera “universale” ose interesa
“botërore”.
Besnikët ndaj ideologjive shpesh bien në kurthin e
ngatërrimit të mjetit me qëllimin, shpesh qëllim bëhet
ideologjia dhe mjet njerëzit, bashkësitë e njerëzve,
njerëzimi. Duke besu se parimet e ideologjisë janë të
vërteta, universale, të përjetshme etj., i vihen
veprimtarisë së futjes së bashkësisë në skemat ideologjike.
Ideologjia bëhet si shtrati i Prokustit. Shtrati i
Prokustit u bë masë e njeriut. Çdo njeri shtrihej në
shtrat: në qoftë se ishte me i gjatë, shkurtohej; në qoftë
se ishte më i shkurtë, zgjatej duke e tërheqë deri sa
këputej. Kështu pak a shumë vepruan komunistët: e morën
shoqërinë shqiptare dhe shqiptarët dhe i vunë në kallëpin
ideologjik: çka dilte jashtë saj pritej, çka nuk i arrinte
përmasat bëheshin përpjekje të zgjatet për të arritë
kallëpin e ideologjisë. Tani ka “rrezik” që shtrat Prokusti
të bëhet liebralizmi, neoliberalizmi etj., ndërsa shoqëria
dhe shqiptarët të futen në të. Prandaj e ndjejë të
nevojshme t’u tërheqë vëmendjen kolegëve të mi t’i shmangen
këtij kurthi të mendimit, të kenë qëllim shqiptarët dhe
mjet ideologjitë. Prandaj rikthimi i ideologjive në kushtet
e sotme shqiptare është gjë e mirë. Deri diku.
2. Pjesmarrësit në kolokium në përgjithësi duan të bindin
të tjerët (e ndoshta edhe veten) se gjithnjë e djathta
zhvillon, e mjata pengon zhvillimin, e djathta është e
drejtë, e majat e gabuar, e djathta i hapë rrugë efiçiencës
ekonomike dhe krijimit të bollëkut e lulëzimit, e majta
pengon efiçiencën ekonomike dhe bollëkun e lulëzimin etj.
Mirëpo vëzhgimi i përvojave të vendve që janë të
zhvilluara, efiçiente etj., tregon diçka tjetër, diçka në
mes të këtyre dy poleve: me përjashtime të rralla (si
Suedia ku për një kohë shumë të gjatë ka qeverisë e majta)
Perëndimi nuk është zhvillu as vetëm nga e djathta, as
vetëm nga e majta. Perëndimi, së paku po të marrim pesë
vendet më të zhvilluara të botës, është zhvillu nga
alternimi në qeverisje herë i të djathtës, herë i të
majtës. Suedia është shembull i bashkëjetesës së monarkisë
me të majtën etj. Perëndimi është zhvillu duke alternu
“shtetin ndërhyrës” me “shtetin minimal” dhe as vetëm nga
shteti ndërhyrës, as vetëm nga shteti minimal. Perëndimi
është zhvillu duke alternu herë kejnsianizmin, herë
monetarizmin, dhe as vetëm nga kejnsianizmi, as vetëm nga
monetarizmi. SHBA janë zhvillu gjatë qeverisjes së Reganit,
dhe janë zhvillu gjatë qeverisjes së Klintonit; Franca
është zhvillu gjatë qeverisjes së Miteranit, dhe gjatë
qeverisjes së Shirakut e kështu me radhë.
Në zhvillim çon alternimi i të majtës dhe të djathtës sepse
çdo qeverisje sipas një ideologjie priret të theksoj shumë
disa praktika dhe të lë prapa të tjera, duke kriju kështu
shpërpjestime, ekscese, teprime dhe mungesa. Atëherë vjen
në qeverisje forca tjetër që i barazpeshon, deri sa, po të
rri gjatë në qeverisje, krijon shpërpjestime, ekscese,
teprime dhe mungesa në anën e kundërt. Çka i ka zhvillu
vendet më të zhvilluara të botës është se si të majtët, si
të djathtët kanë menduar për zhvillimin e vendit të tyre.
Kur është anu shumë në njërën anë kanë kalu në tjetrën, dhe
është arritë drejtpeshimi, mbajtja e vendit dhe shoqërisë
në rrugë të drejtë, duke e “goditë” ngapak herë nga e
majta, herë nga e djathta. Edhe ky është një argument se në
Shqipëri nuk është parësore me qenë ‘i majtë’ apo ‘i
djathtë’ por në radhë të parë angazhimi moral për
shqiptarët, që të majtët e të djathtët të mendojnë për
zhvillimin e vendit. Siç kanë menduar në Perëndim. Pak
rëndësi ka nëse në pushtet janë të majtët apo të djathtët,
në qoftë se janë “shqiptarocentrik” d.m.th. mendojnë për
zhvillimin e vendit.
Pjesmarrrësit duket sikur duan të glorifikojnë një doktrinë
ekonomike, disa autorë të caktuar, ose disa praktika – në
emër të zhvillimit. Të tilla janë doktrinat ekonomike të
tregut të lirë, vetë tregu i lirë, monetarizmi, ndërsa ndër
autorët më i përbashkët për shumë pjesmarrës del F.A.
Hayek. Prapë, pa u hyrë këtu gjithë diskutimeve teorike,
përvoja e vendeve më të zhvilluara të botës tregon se
doktrinat, autorët dhe praktikat janë alternu, ndërsa asnjë
nuk ka mbizotëru gjithnjë, madje as gjatë. Secila prej tyre
është lavdëru dhe është kritiku.
a) Ekonomistë dhe doktrina krejt të kundërt janë vlerësu me
çmime Nobel dhe në qarqet akademike janë diskutu me vite:
kejnsianizmi, intervencionizmi, monetarizmi, merkantilizmi
etj., - të gjitha janë tregu praktikisht shumë frytdhënëse
dhe shumë të mangëta, teorikisht shumë të argumentuara dhe
me plot mangësi. Vet tregu i lirë është tregu plot mangësi
dhe një literaturë e gjërë, që shtrihet në shekuj, ka provu
papërsosmëritë e tregut dhe domosdonë e korigjimit të tij
shoqëror-politik (d.m.th. me anë të shtetit). Si p.sh.
prirjet e akumulimit e të koncentrimit të kapitalit dhe
lindja e monopoleve, mosbarazimi kërkesë/ofertë etj., - për
të përmendë vetëm disa. Nga ana tjetër, shteti vet është
edhe aktor ekonomik dhe ministri amerikan i thesarit është
më i fuqishëm se çdo biznismen privat, edhe se Billi Gejt e
Donald Tramp të marrë së bashku etj.
b) Praktikat e kufizimit të tregut të lirë janë po aq të
shumta dhe kudo. Sot asnjë ekonomi në botën e zhvilluar
(por ka të ngjarë në ndonjë ekonomi primitive) nuk është
ekonomi e tregut krejt të lirë. Në qoftë se gjithë doktrina
e Adam Smithit u shkru kundër masave proteksioniste, sot
SHBA dhe BE kanë ndoshta më shumë masa proteksioniste se
shumë vende të pazhvilluara ose në zhvillim, duke përfshi
edhe Shqipërinë. Asnjë nga këto vende nuk e ka futë
praktikën në kallëpet e ideologjisë (shtratin e Prokustit),
nuk ka gjyku se “meqenëse Adam Smith ka argumentu
iracionalitetin ekonomik të proteksionit, ta heqim masat
proteksioniste”, por kanë pa nëse këto masa u shërbejnë ose
jo kombeve të tyre.
c) Në fund, Hajekun Europa e ka pasë aty që nga vitet ’30
të shekullit kaluar, por nuk është bërë hajekiane, dhe
madje as nuk e ka renditë ndër ekonomistët më të mëdhenjë
të kohnave. Në vendet e zhvilluara të gjitha këto
(doktrinat ekonomike, ideologjitë, tregu, autorët) janë
shiku si mjete për tek qëllimi: zhvillimi i popullit
përkatës, janë shiku nëse i shërbejnë ose jo zhvillimit të
popullit që qeverisin dhe jo thjeshtë nëse doktrina është
intelektualisht elegante. Vetëm nëse i kanë shërby
zhvillimit të popullsisë dhe vendit të veçantë janë zbatu
pavrësisht në janë të majtë (intervencionistë) a të djathtë
(merkantilistë), janë për ngushtim apo zgjerim të ekonomisë
së tregut, për shtet të madh a shtet të vogël. Ose më
saktë, është zbatu herë njëri “autor”, e herë tjetri. Edhe
Hajek është lavdu dhe është kritiku shumë. Kritika prej tij
(epistemologjike) e logjikës së ekonomive të centralizuara,
me argumentin e pamundësisë së centralizimit të dijes është
konsideru shumë e fuqishme ndaj socializmit. Por në një
sistem tjetër referimi del se sfida marksiste për prirjen e
tregut m’e centralizu dijen mbetet: në shkallë botërore
konstatohet lehtë centralizimi (dhe monopolizimi i dijes)
në vendet e zhvilluara. Dija do para, mjete, laboratore.
Dhe këto i ofrojnë vende të zhvilluara. SHBA mund të blejë
gati çdo shkencëtar (talent, gjeni, pavarëisht se ku
lindë), dhe gati e monopolizon dijen. Zbulime shumë të
mëdha për vite mbeten monopol i NASA, CIA, FBI, ushtrisë
amerikane etj. Dhe zbulimet në shkallë botërore bëhen
pothuajse të gjitha në vendet e zhvilluara. Modern e
pasmodern kanë argumentu tanimë se dija është mallë
konsumi, prodhohet për treg dhe si çdo mallë në tregun e
lirë priret të centralizohet dhe monopolizohet. Kështu,
argumenti i Hajek mbetet i fortë, në një sistem referimi
(brenda një ekonomie), dhe argumenti marksist e
postmarksist mbetet i fortë, në një sistem tjetër referimi
(në shkallë globale). Vetë Hajek është kritiku se mori
përsipër të planifikoj ta paplanifikueshmen, kur shkroi
disa vëllime si projekt i ndërtimit konkret dhe komplet të
një regjimi demokratik. Shkurt, nuk ka një autorë të vetëm,
as një grup autorësh (bashkë me Barthes shumë argumentojnë
se ‘autori vdiç’), por ka praktika pa autorë, duke përfshi
këtu edhe shkencën. Pa autorë.
Paqartësia e vetëkuptimit
Megjithë vullnetin për rikthimin e ideologjive në politikën
shqiptare mbetet e paqartë se cilën ideologji synojnë ta
rikthejnë dhe promovojnë në Shqipëri pjesmarrrësit e
kolokiumit. Veprimtaria u quajt “Colloquium Liberal” por
shumë prej pjesmarrësve u referohen autorëve, ideve dhe
koncepteve që shtyjnë drejt mendimit se fjala është për
neoliberalë dhe, disa prej pjesmarrësve, shpesh më kanë
thënë se janë me bindje neoliberale d.m.th. të liberalizmit
të vjetër, klasik, të fillimit. Mirëpo ndërmjet
‘liberalizmit’ dhe ‘neoliberalizmit’ ka dallime të
rëndësishme si, ta zëmë, ndërmjet Klintonit dhe Reganit.
Por, këtë pjesmarrësit më duket se e dinë. Teorikisht.
Ndoshta.
Ka të ngjarë që pjesmarrësit nuk kanë të gjithë të njëjtat
bindje, se në kolokium kanë qenë ftu liberalë dhe
neoliberalë dhe prandaj krijohet konfuzion nga emërtimi i
përgjithshëm i veprimtarisë. Sidoqoftë në kolokium nuk
konstatohej një ligjërim i vetëdijshëm sipas këtyre
ideologjive, dhe aq më pak një debat mbi këtë bazë. Kjo më
jep shkas për këshillën (‘suggestion’) që të mos nxitohen
m’e paragjyku veten si liberal, neoliberal etj., pa qenë
shumë të qartë se në cilën ideologji e ndjejnë veten më
shumë dhe cilën ideologji duan ta rikthejnë në Shqipëri.
Kështu p.sh. Çili duke argumentu nevojën e riideologjizimit
thotë: “ne që ndajmë idetë liberale kemi...”. Edhe
Nurellari pohon se pjesmarrësit “diskutuan në lidhje me
ideologjinë e liberalizmit dhe mënyrën e integrimit të
kësaj rryme në realitetin shqiptar”. Por konceptet e
‘shtetit të vogël’ (ose edhe ‘shteti minimal’, ‘shteti roje
nate’, ideja e ‘de-rregullimit’, kthimi tek Smith dhe Lok
etj.,) janë koncepte dhe ide të neoliberalëve (dhe
libertarianëve) e jo të ideologjisë që sot quhet
liberalizëm (për çka nga neoliberalët akuzohen se e kanë
korruptu emrin ‘liberal’). Pra, edhe njëherë, idetë,
konceptet, autorët që thirren të kthehen janë neoliberale,
ndërsa thirrësit e quajnë veten liberal. E, kjo ç’orienton.
Paqartësia shtohet edhe më shumë nga fakti se çka emërtohet
me fjalën e djathtë ne Europë (kontinent), konsiderohet e
majtë në SHBA, çka quhet si neoliberale ne Europë është
liberalja-demokratike në SHBA, ndërsa, përkundrazi, çka
quhet konservatore në Europë do të ishte liberale, gati “e
majtë” në SHBA. Kështu termat kanë shumë ngarkesë kuptimore
lokale, kulturore, kombëtare etj. Dyshimin në qartësinë e
pjesmarrësve për vetëkuptimin e shtuan edhe më shumë disa
replikime në shtyp. Kështu p.sh. Bumçi, në koherencë me
vetpërcaktimin e vet si i djathtë, argumenton dobinë e
faktorizimit të traditës (pozitive) shqiptare si faktor
zhvillimi dhe daljeje nga prirjet rrënuese të vendit. Por,
Nurellari, që po ashtu vetëpërcaktohet si i djathtë, e
kundërshton me argumentin se tradita shqiptare është vetëm
negative (sic!). Mirëpo, në botëkuptimin, logjikën dhe
premisat e të djathtës neoliberale hynë si element i
rëndësishëm faktorizimi dhe mbështetja në traditën (p.sh.
Bush, Regan, Theçer etj., për ruajtjen e familjes, besimit
fetar, kundërshtimi i martesave brenda të njëjtit seks
etj.). Thirrjet për tregun e lirë, shtetin e vogël etj., pa
traditën janë karakteristikë dhe dalin nga doktrinat
(ideologjia) libertariane. Kështu, Nurellari, e quan veten
të djathtë dhe le të kuptohet se është neoliberal, pastaj
del drejtor i Insitutit Liberal, dhe në fund nga qëndrimet
publike del se është libertarian!
Prej këtej, një tjetër ‘suggestion’ që të mos nxitohen për
vetidentifikim ideologjik pa krijuar më mirë edhe njohuritë
për logjikat e ideologjive të ndryshme, e filozofive të
ndryshme politike dhe pa krijuar individualitetin që me sa
duket mbetet të krijohet në procesin e ecurisë së tyre në
ballafaqimet ligjrimore, pjesë e të cilit është edhe ky
shkrim. Ose të bëhen “shqiptarocentrik” duke mos kërkuar në
plan të parë koherencën ideologjike, dhe kjo u heqë deri
diku legjitimimin për t’u quajtë “liberal”, “neoloberal”
etj., por kombinimin, pavarësisht se nga vijnë, të
elementeve dhe praktikave të ndryshme që besojnë se çojnë
në zhvillimin e vendit. Kjo e minon qëllimin e rikthimit të
ideologjive, por nuk e minon fare rikthimin e shqetësimit
për vlerat që duhet të qëndrojnë në themel të shoqërisë
shqiptare për me qenë një shoqëri e mirë. E, mendimi im
është se ndërtimi i shoqërisë së mirë, krijimi i një jete
të mirë për shqiptarët duhet të jetë qëllimi praktik dhe jo
koherenca dhe eleganca teorike e ideologjive.
Logjika: ushtrimi i mangët në teorinë politike
Çka bie në sy dukshëm dhe vrazhdë mbasi lexohen diskutimet
(me përjashtime të rralla si Neritan Sejamini dhe Aldo
Bumçi sepse nuk janë treguar, me vetëdije, doktrinar por
propozues praktik) është mungesa e ushtrimit (‘training’)
në atë që në kulturat anglisht-folëse quhet “teori
politike”, ose në Kontinent (Europë) “filozofi politike”
(dhe nga Aristoteli, “filozofi praktike”). E, ideologjitë,
sistemet vlerore, vlerat si jeta, liria, prona, e drejta,
barazia, shoqëria e mirë etj., janë objekt i filozofisë
politike, dhe në radhë të parë i saj. Ndryshe nga shkenca
politike empirike që punon me metoda empirike, metoda
kryesore, mjeti kryesor i punës së filozofisë politike
është logjika (formale). Por tek shumica e diskutimeve,
sado të shkurta, konstatohen mungesa të theksuara të
koherencës logjike, kontradikta në mendim, përfundime që
nuk dalin nga premisat etj.
Këtu do të merret vetëm dy shembuj, por edhe njëherë e
përsëris se kjo ishte mungesë e gati të gjithëve.
1. Shembulli i parë do të jetë Adri Nurellari d.m.th.
përpjekja e tij me argumentu se të drejtat sociale nuk janë
të drejta të njeriut dhe universale. Sipas tij të drejta të
njeriut janë e drejta e jetës, lirisë dhe pronës, ndërsa të
drejta sociale, si p.sh. e drejta e pushimit të paguar për
të punësuarit nuk mund të përfshihet në të drejtat e
njeriut. Mirëpo, sipas Nurellarit, “Bashkimi Sovjetik ia
doli që të impononte këndvështrimin e vet në Deklaratën e
të Drejtave të Njeriut të Kombeve të Bashkuara dhe të
përfshinte edhe të drejtat sociale e ekonomike”. Por këto
të fundit “nuk mund të quhen të drejta të njeriut pasi nuk
janë universale, absolute, të patjetërsueshme dhe bien
ndesh me të drejtat e individit”. Pse? E drejta e pushimit
të paguar nuk është universale “pasi nuk vlen për të
vetë-punësuarit mbasi nuk ka kush t’ua paguaj pushimet”,
“pasi një i punësuar mund të vendosë të heqë dorë nga
pushimet e të qëndroj në punë gjatë beharit që të mbledhë
më shumë para”. Po ashtu, e drejta për një minimum jetik
nuk është e drejtë universale dhe e njeriut sepse “ky
minimum ndryshon nga vendi në vend. Çfarë është varfëri në
Shtetet e Bashkuara të Amerikës, është begati në Afrikë”.
Këta shembuj janë dëshmi e moszotrimit të minimumit të
domosdoshëm të njohurive për kuptimin e të drejtave të
njeriut dhe të logjikës formale, ose kuptimin tepër të
thjeshtuar të tyre. a) Me këtë logjikë hidhet poshtë çdo e
drejtë e njeriut duke përfshi të drejtën e jetës, lirisë
dhe pronës. Nga fakti se e drejta e pushimit të paguar nuk
vlen për ata që s’janë të punësuar tek një punëdhëns,
Nurellari nxjerrë përfundimin se nuk është e drejtë
universale dhe, rrjedhimisht, nuk është e drejtë e njeriut.
Kështu mund të thuhet për pronën: e drejta e pronës nuk
vlen për ata që nuk kanë pronë dhe, rrjedhimisht, nuk është
e drejtë universale dhe as e drejtë e njeriut. b) Heqja
vullnetare nga një e drejtë nuk e zhbën universalitetin e
të drejtës dhe as të qenët e drejtë e njeriut. Mirëpo
Nurellari nga fakti se i punësuari “mund të vendosë të heqë
dorë nga pushimet e të qëndroj në punë gjatë beharit që të
mbledhë më shumë para” nxjerrë përfundimin se kjo e drejtë
nuk është universale dhe, rrjedhimisht e njeriut. Kështu
mund të hidhen poshtë të gjitha të drejtat e njeriut duke
përfshi jetën, lirinë dhe pronën. P.sh. njeriu mund të
vendosë të heqë dorë nga jeta dhe t’ia shkrepë vetes
kobure, si punëtori që heqë dorë nga pushimet e paguara,
dhe kjo bëka që e drejta e jetës të mos jetë universale dhe
as e njeriut! Po ashtu, pronari mund të vendosë të heqë
dorë nga çdo pronësi e vetja, dhe prej këtej dilka se e
drejta e pronës nuk është universale! Ose, kundër
“minimumit jetik” si e drejtë e njeriut, Nurellari, sjellë
faktin se kuptohet ndryshe në vende të ndryshme, në kohë të
ndryshme, se është caktuar në nivele të ndryshme në vende
të ndryshme etj., çka dëshmon se është një e drejtë
historike, relative dhe jo universale, absolute, e njeriut.
Nurellari është historian dhe prandaj është deri diku i
legjitimuar pse nuk njeh kurthet (“traps”) e mendimit në
filozofinë (teorinë) politike (por nuk është i legjitimuar
pse flet me siguri në një fushë që është e huaj për të).
Nga fakti se gjenden plot, qoftë edhe një “pafundësi”
faktesh të njerëzve a grupeve të cilat nuk i gëzojnë
realisht disa të drejta, nuk del se ato të drejta nuk janë
të drejta të njeriut dhe universale, por vetëm se atyre
njerëzve u janë shkelë ose nuk u janë realizu këto të
drejta. Pikërisht se të drejtat e njeriut mendohet se
ekzistojnë pavarësisht nga realizimi dhe shkalla e
realizmit, në vende ose kohë të ndryshme, ka kuptim të
flitet për dhunim të të drejtave të njeriut. Ndërsa
Nurellari i bie shkurt: aty ku sheh se një e drejtë nuk i
realizohet dikujt, nxjerrë përfundimin se ajo e drejtë as
nuk i takon dikujt.
Problemin dhe gabimin tipik të historianëve, kur flasin për
të drejtat natyrore, e kanë trajtu shumë autorë, ndër të
cilët, pikërisht për rastin e historianëve, e ka trajtu
edhe Leo Strauss (1953) të cilin po e citoj pak si
gjatësisht: Historianët argumentojnë se “s’mund të
ekzitojnë të drejta natyrore në qoftë se nuk ka parime të
pandryshueshme të drejtësisë. Por historia tregon se të
gjitha parimet e drejtësisë janë të ndryshueshme.
Domethënia i këtij sulmi në të drejtat e njeriut në emër të
historisë s’mund të kuptohet para se të kuptohet parëndësia
e plotë e këtij argumenti. Në radhë të parë, ‘pajtimi i
gjithë njerëzimit’ nuk është në asnjë mënyrë një kusht i
domosdoshëm i ekzistencës së të drejtës natyrore. Disa prej
mësuesve më të mëdhenjë të të drejtës natyrore kanë
argumentu se, pikërisht në qoftë se e drejta natyrore është
racionale, zbulimi i saj presupozon kultivimin e arsyes,
dhe prandaj e drejta natyrore nuk do të njihet
universalisht: madje as nuk duhet pritë ndonjë njohje
reale të të drejtave natyrore në radhët e të egërve. Me
fjalë të tjera, duke provu se nuk ekziston ndonjë parim i
drejtësisë që nuk ka qenë mohuar diku ose në ndonjë kohë,
nuk është provu se çdo mohim i dhënë ka qenë i legjitimuar
ose i arsyeshëm. Për më tepër, gjithnjë ka qenë e ditur se
nocione të ndryshme të drejtësisë përftohen në kohë të
ndryshme dhe në kombe të ndryshme. Është absurde të mëtohet
se zbulimi i një numëri edhe më të madh të nocioneve të
tilla nga studiuesit modern e ka ndikuar në çfarëdo mënyre
çështjen themelore. Mbi të gjitha, njohja e një
shumëllojshmërie të pafund të nocioneve të së drejtës dhe
të gabuarës është shumë largë së qeni e papajtueshme me
idenë e të drejtave natyrore se është kusht thelbësor për
lindjen e asaj ideje: realizimi i shumëllojshmërisë së
nocionit të së drejtës është nxitje për kërkimin e të
drejtës natyrore. Nëse mohimi i të drejtës natyrore në emër
të historisë do të ketë ndonjë rëndësi çfarëdo, duhet të
ketë bazë tjetër nga evidencat historike”.
2. Shembullii dytë ka të bëj me moralin dhe politikën.
Sërish, Aldo Bumçi, dhe sërish në koherencë me
vetpërcaktimin si i djathtë, mendon se një element i
rëndësishëm që duhet përfshi në programin e një qeverisje
të djathtë është “kthimi i moralit dhe integritetit në
sferën publike shqiptare”. Ndërsa, Edvin Kulluri, duke u
referuar tek Maks Veberi , argumenton të kundërtën: “Për
Ëeberin moraliteti i pastër nuk ka vend në politikë” dhe se
“politika bëhet me kokë, jo me pjesë të tjera të trupit e
shpirtit”. Ndoshta duhet s’qaruar se çka kuptohet me
“morali i pastër” si dhe dallimet ndërmjet moralit të jetës
së përditshme e moralit politik, dhe për cilin e ka fjalën.
Kjo paqartësi shtohet kur shton se “e djathta liberale
duhet të adresoj tek qytetarët e interesuar tezat e tij të
tregut të lirë, konkurencës së barabartë, ruajtjen dhe
nxitjen e pronësisë private, sundimin e ligjit,
meritokracinë si kriter moral (sic!) të shpërndarjes së
drejtë...”. Në qoftë se moraliteti nuk ka vend në politik,
nga del ky kriter moral për të cilin flet?
Dykuptimësia e qëndrimit ndaj moralitetit të politikës le
shteg për dyshime si në qëllimet praktike ashtu edhe të
kthjellësisë teorike. Për praktikën nuk ka rëndësi çka dhe
si argumneton Veberi. Rëndësi ka se çka mendojnë liberalët
e rinj, po të mendonin kështu të gjithë, ose çfarë politike
përpiqen të promovojnë në Shqipëri nismëtarët e rikithimit
të ideologjisë në ligjërimin politik. Në qofët se Kulluri i
është bashkuar thirrjes së Mero Bazes drejtuar Partisë
Demokratike për “më shumë politikë dhe më pak moral”
atëherë ideja që i japin kësaj partie politike një pjesë e
liberalëve të rinj nuk ndryshon asgjë nga realiteti që kemi
– imoral. Pra, sa i takon praktikës, propozimi
Baze-Kulluri, nuk ofron asgjë të re. Por më keq: legjitimon
gjendjen ekzituese. Edhe më keq: kërkon një politikë si kjo
në të ardhmen.
Në lidhje me teorinë, prap, s’ka rëndësi çka mendon Maks
Veberi, që është vetëm një nga mendimtarët, jo aq
simpatizues i teorisë (filozofisë politike), dhe që nga
filozofia-teoria politike po ashtu shihet si i
parëndësishëm (me përjashtim të përkufizimit të shtetit dhe
një prej klasifikimeve të shumëta të formave të
legjitimitetit). Sidoqoftë rëndësi ka se si mund të
argumentohet sa më drejtë lidhur me marrëdhëniet ndërmjet
moralit e politikës. Kur është fjala për filozofinë
politike perëndimore ekziston një pajtim i përgjithshëm për
raportin moral/politikë, që përmbledhtas e shpreh Robert
Nozik, filozofi i libertarianëve: “Filozofia e moralit
vendos sfondin, dhe kufijtë e filozofisë politike”.
Pa detyrimin moral vet ligjërimi për të drejtat, duke
përfshi edhe të drejtat natyrore, nuk ka kuptim. Të drejtat
natyrore kuptohen si të drejta natyrore sepse ekziston
detyrimi moral për respektimin e tyre. Po të ishin të
drejta në kuptimin e ligjësive natyrore nuk do të lindte
asnjë detyrim për respektimin e tyre, sepse njerëzit nuk
kanë detyrim të respektojnë ligjet e natyrës. Madje në
përgjithësi historia e njerëzimit është histori e
përpjekjeve për mposhtjen e tyre dhe sundimin mbi natyrën.
Kështu p.sh. ligji i gravitacionit është ligj natyror, por
njerëzimi ka bërë çmos ta mposhtë atë, të zbuloj mjete që
fluturojnë... Aq më pak e repektojnë ligjin natyror të
vdekshmërisë së të gjithë njerëzve. Pra në qoftë se janë të
drejta natyrore në kuptimin e fjalpërfjalshëm atëherë pse
duhet t’i respektoj të drejtat natyrore? Në fund të fundit
do të ishin diçka që realizohen me domosdoshmërinë
natyrore.
Po të ndiqet vija hobesiane e argumentimit është më afër
kuptimit të fjalpërfjalshëm të të dretjës natyrore,
jomorale. Por si e tillë mund të provohet vetëm e drejta e
jetës. Prandaj tek Hobsi nuk përfshihen në të drejtat
natyrore as e drejta e pronës, as e drejta e lirisë. Për
Hobsin skllavëria, edhe më e egra, dhe zhveshja e tjetrit
nga çdo pronë është krejt e legjitimuar – për të siguruar
jetën. Po të ndiqet vija lokeane, atëherë të drejtat
natyrore kanë kuptim moral dhe jo natyror në kuptimin e
fjalpërfjalshëm. Dhe është baza e liberalizmit, bashkë me
Kantin, sepse Hobsi nuk është patjetër i tillë. Prandaj
kërkesa për politikë të pamoralshme në një kolokium liberal
duket pa kuptim. Sepse nuk del nga themeluesit e
liberalizmit politik. Për më tepër liberalizmi (dhe
neoliberalizmi) është doktrinë, ideologji që mëton se e
nxjerrë kuptimin e ekzistencës së vet nga një sistem
vlerash, që mendon se janë universale, dhe më të mirat. Dhe
mendon se gjithë bota duhet ndërtuar sipas tyre.
Libertarianët, po, u pa në rastin e Nozik se si e mendojnë
filozofinë e moralit si sfondi dhe kufiri i çdo filozofie
politike. Për të djathtët nuk ka dyshim këmbëngulja e tyre
në sistemin e vlerave morale madje deri tek vlerat
tradicionale si feja, familja etj. Prandaj kërkesa e
Kullurit, nga njëra anë, për një politikë të djathtë e
liberale në Shqipëri, dhe nga ana tjetër, pa moral nuk
pajtohet me asnjë filozofi politike moderne. As pasmoderne.
As paramoderne.
Kërkesa për një politikë amorale (edhe pse jo domosdo
imorale) duket pa kuptim në një kolokium liberal që ka si
qëllim kthimin e ideologjive në ligjërimin politik. Për
ideologjitë kryesore moderne shkëputja e politikes nga
moralja nuk është pranuar nga asnjë prej tyre dhe
asnjëherë. Nuk mund të pranohet sepse do të ishte heqje e
truallit mbi të cilin ngrihen ideologjitë. Sepse
ideologjitë janë ndërtuar pikërisht mbi vlerat, se
ekzistojnë në sajë të mëtimit të tyre për ndërtimin e
shoqërisë që realizon një sistem vlerash si të drejtat
natyrore, liria, prona, jeta etj., etj. Dallohen në listën
e vlerave dhe sidomos për hierarkinë e vlerave, por
gjithnjë ligjërimi ideologjik është ligjërim për vlerat.
Prandaj kërkesa për rikthim të ideologjive (“realpolitika”
nuk është ideologji) dhe kërkesa për më pak ose hiç moral
politik, janë kontradiktore. Natyrisht, nuk është Kulluri
që kërkon rikthimin e ideologjive në ligjërimin politik
shqiptar.
Shumë studiuesve të rinjë ideja se morali dhe politika janë
të ndara u krijohet edhe nga teoritë e zgjedhjes racionale.
Teoria thotë se nuk ka një lidhje domosdoshmërie ndërmjet
motivit moral dhe rrjedhojave: se edhe nga motive jo të
mira morale një politikan mund të sjellë rrjedhoja të mira
për bashkësinë. Nganjëherë kjo merret sikur teoria thotë se
vetëm motivet e këqia prodhojnë rezultate të mira. Këtu
është e tepërt të zgjatem në gabimin e madh kur “rational
choice” kuptohet kështu. Ndarja e moralit ka njëfarë
kuptimi nga shkenca politike (ndonëse është e pamundur),
por jo nga politika (që është edhe më e pamundur).
Këto janë vetëm disa nga problemet e shumëta logjike e
keqkuptimet e teorive politike, dhe ndoshta jo më të
rëndat, por më të thjeshtat, që konstatohen në fjalimet e
mbajtura në ‘Colloquium Liberal’. Të gjitha këto nuk e
zhvleftësojnë ‘Colloquium Liberal’. Vetëm tregojnë se u
duhet edhe shumë punë. Mbasi janë vetëm fillstarë.
Përmbatja: kurs fillestarësh në ekonomi dhe politikë
Veç logjikës formale në kolokium konstatohet edhe një
përmbajtje pa asnjë interes: teorik as praktik. Teorik, jo
pse referuesit, së paku disa prej tyre, nuk i njohin
teoritë, por se në pak minuta as që mund të thuhet ndonjë
gjë e rëndësishme teorikisht. Pa interes teorik edhe se
gjithçka që ishte thënë, nuk ka libër hyrjeje në kurset
fillestare të shkencave politike që nuk i përmban, aq e më
të shtjelluara. Diskutimet po ashtu ngjajnë me zërat
përkatës që gjenden në çdo fjalor të fushës. Prap: kjo nuk
e zhvlerëson tërësisht kolokiumin sepse është kolokiumi i
parë, ndoshta “i takimit të shpatave” për t’u ballafaquar
më vonë me probleme më të posaqme e profesionale teorike,
dhe me praktikën. Sidoqoftë, kjo lehtësi dhe parëndësi
teorike është ndër komentet më të shpeshta që kam dëgjuar
këto ditë për kolokiumin. Si “paper” studentësh të mirë të
një kursi ekonomie ose në shkencat politike.
E lidhur me këtë “teorizim bosh” ka qenë kritika se nuk
ofron asnjë zgjidhje për problemet praktike të vendit.
Atëherë kujt i duhen disa “paper” studentësh që gjenden në
çdo faqe interneti, fjalor dhe tekstesh hyrëse? Në këtë
frymë ishte kritika në “Shekulli” (31.01.2005) nga Adriana
Anxhaku. Ndoshta Anxhaku u bënte një padrejtësi kur u
kërkonte përgjigje për politikat sociale ndaj të cilave
neoliberalët janë kundërshtar. Por nga t’a dinte Anxhaku që
janë neolibral kur ata thonë për vete se janë liberal dhe
kolokiumi ishte emërtuar ‘Colloquium Liberal’? E liberalët
janë për politika sociale, rishpërndarje etj. Prandaj ishte
e drejtë t’u kërkohen.
Mirëpo, në përgjigjen dhënë nga Nurellari thuhet se as që
ka qenë qëllim të jepet ndonjë zgjidhje. Pastaj thotë se ka
qenë qëllim pikërisht të jepen ide për t’u zbatu:
“artikulli ishte mbi të gjitha i keqadresuar, pasi ne
organizatorët e kolokiumit nuk jemi qeveria, që të na
kërkohet llogari për problemet e pronësisë, varfërisë dhe
korrupsionit” (“Shekulli” 2.2.2005). Natyrisht, Anxhaku nuk
kërkonte llogari për gjendjen që është, por si mendojnë ata
si liberal se mund të zgjidhen problemet që ka vendi, cilat
janë idetë e tyre për të ardhmen. Nureallari indinjohet pse
ia kërkojnë këto ide, pastaj thotë se janë mbledhë
pikërisht për të dhënë ide. Kështu, gati të gjitha fjalimet
mendonin se jepnin përgjigje për problemet e Shqipërisë
dhe gati të gjitha përfundonin me rekomandime se çka duhet
bërë. Edhe Nurellari përgjigjet se: “të gjithë ne kemi si
qëllim kryesor aplikimin e ideve liebrale në Shqipëri”, se
për këtë kishin ftuar Partinë Demorkatike dhe se “synimi i
kolokiumit nuk ishte që të ngelej gjithçka aty, por që
idetë të përhapeshin, kuptoheshin e të viheshin në jetë nga
aktorë seriozë dhe me potencë, siç është Partia
Demokratike” (po aty). Po cilat ishin idetë pra?!
Nga fjalimet nuk del asnjë ide konkrete por vetëm, siç e
thashë, fjalime që gjenden në çdo “abetare” të shkencave
politike, në çdo tekst hyrjeje për fillestarë, në çdo
fjalor, në çdo faqe interenti, në çdo detyrë kursi që u
japin dhe bëjnë studentët tanë (mesatarë).
Ta marrim një shembull. Pronën private. Nuk ka njeri që nuk
di të thoë se prona private hyn në të drejtat natyrore të
njeriut, Loku... etj. Ja p.sh. se si flet (prap Nurellari -
të më falë për referimin e shpeshtë, mbasi edhe shumica e
fjalimeve janë kështu) për të drejtat natyrore dhe të
pronës: “që shumë herët është folur se ka të drejta në këtë
tokë që tejkalojnë kufizimet apo ligjet e vendosura nga
njerëzit ose institucionet e ndërtuara prej tyre. Tek vepra
e Sofokliut, Antigona varrosë të vëllanë pa zbatuar
urdhërin e mbretit. Ciceroni thotë...”. Pastaj kalon nga
Akuini, Hobsi, tek Loku etj., dhe vjen tek: “konceptin e të
drejtave natyrore e përqafuan baballarët themelues të
Shteteve të Bashkuara të Amerikës, të cilët i quajtën këto
të drejta universale, absolute dhe të patjetërsueshme”. E
para, s’ka tekst amerikan që nuk i ka këto fjali dhe, e
dyta, me çfarë ideje liberale doli nga mësimet si këto
Partia Demokratike për ta zgjidhë problemin e pronës në
Shqipëri? Ose, me fjalët e Nurellarit, nga këto lloj
fjalimesh si mundet që “idetë të përhapeshin, kuptoheshin e
të viheshin në jetë nga aktorë seriozë dhe me potencë, siç
është Partia Demokratike” për pronësinë private në Shqipëri
si baza e ekonomisë së tregut, shtetit të vogël etj. E
vërteta është se ide si këto, dhe më mirë, Partia
Demokratike ka që nga themelimi që i përsëritë. Prandaj
pajtohem me komentet e përgjithshme se nuk kishte asgjë të
re dhe me interes. Prandaj mora përsipër të jap mendimin
tim me shpresën se ndihmohen në të ardhmen, mbasi është “i
nevojshëm” rikthimi i “ideologjive”.
Problemi i pronësisë private është më i vështirë,
teorikisht në përgjithësi, dhe praktikisht në Shqipëri. Le
të shohim disa prej tyre, dhe si kanë shkuar në Shqipëri,
dhe kurthet (‘traps’) e mendimit që e kanë shoqëruar.
Shumica, pothuajse të gjithë pjesmarrësit në kolokium nisen
nga pranimi i padiskutueshëm se prona private është e
drejtë natyrore. Mirëpo, i vetmi argument deri sot, për
“natyrshmërinë” e pronës private është i dhënë nga Loku dhe
më vonë i përsëritur në shekuj si një ligjërim mitizues i
tipit se “prona private është e shenjtë” etj., por pa dhënë
ndonjë argument të ri.
Lista e të drejtave natyrore të njeriut është e lëvizshme.
Hobsi argumenton vetëm një të drejtë natyrore: e drejta e
jetës (d.m.th. e drejta e personit mbi veten, mbi jetën,
trupin e vet). Vetëm kaq. Loku i shton kësaj liste dhe e
zgjeron duke përfshi në të drejtën natyrore edhe pronën dhe
lirinë. Tani, nodshta mund të kuptohet pse vetja është
pronë e vetes (ndonëse jo për besimtarët që besojnë se edhe
vetja jonë i takon Zotit). Por në ç’kuptim prona private
është e drejtë natyrore? Nga asnjëra prej teorive mbi
prejardhjen e njeriut nuk del se prona private është e
drejtë natyrore: në qoftë se njeriun dhe gjithçka tjetër e
ka krijuar zoti, nuk i ka krijuar individët si pronar sepse
në librat e shenjtë thuhet “gjithçka e krijova për ju”,
bashkërisht, pa pronë private; në qoftë se njeriu ka ardhë
nga majmuni, prap prona private nuk del si natyrore mbasi
majmunët nuk kishin pronë. Të drejtën e pronës Loku (dhe më
vonë, më 1974 e përsëritë Nozick), e nxjerrë nga e drejta
(hobesiane) mbi veten: në qoftë se unë marr nga prona e
përbashkët (ta zëmë mollë të egra në mal), dhe i shtoj
punën time (ta zëmë i mbledhë, laj, fshij dhe i dërgoj në
qytet për t’i shitë), u kam shtu diçka nga vetja ime;
prandaj nëse dikush më merr pronën time, më ka marrë diçka
nga vetja ime. Por me ç’të drejtë dikush merr diçka nga
prona e përbashkët (mollët e egra në mal) dhe e bën private
(u shton punë dhe i dërgon në treg)?. Loku formulon dy
klauzola se kur përvetësimi nga prona e përbashkët (që e ka
dhënë zoti) nuk përbën padrejtësi, por kthehet në veprim të
drejtë: 1. Kur mbetet mjaft për të gjithë; 2. Kur nga
privatizimi rritet mirëqenia edhe e të tjerëve (edhe zoti
ka thënë se i’ua dhashë që ta punoni, dhe prona private
punohet më shumë, duke krijuar më shumë për të gjithë). Po
të lëmë kushtin e parë, mbasi tani pak gjëra të përbashkëta
mund të përvetësohen “duke lënë mjaft për të gjithë”, ose
se kur ka “mjaft për të gjithë” as që shtrohet problemi i
pronësisë, mbetet kushti i dytë: u bëhet mirë edhe të
tjerëve (ose situata e Pareto optimiale).
Në qoftë se pronësimi privat është i drejtë vetëm kur, ose
sepse u bëhet mirë edhe të tjerëve, ky është një argument
utilitarist: rritja e sasisë së përgjithshme të lumturisë
ose dobisë në shoqëri, ose së paku askush nuk bëhet më keq.
Tani: duke u nisë nga një e drejtë “natyrore”, që nuk varet
nga dobia shoqërore, arritëm në një të drejtë utilitare: se
prona private krijon më shumë lumturi për të gjithë, tek
dobia shoqërore (prandaj është ‘e shenjtë’ etj). Mirëpo, në
qoftë se drejtësia e pronës private truallzohet me dobinë
shoqërore, atëherë mund të hiqet sa herë provohet se heqja
është me dobi shoqërore. Siç shihet argumenti i pronësisë
private, “natyrshmërisë”, “shenjtërisë” etj., të saj është
shumë i brishtë. Ky është nja nga ato kurthet (‘trapet’) e
mendimit: nga një pikënisje arrinë shpesh në të kundërtën.
Në ballafaqim me socializmin (edhe gjatë luftës së ftohtë)
prona private është mbrojtë pikërisht me argumentin e
efiçiencës (dobisë shoqërore) së saj më të madhe në
krahasim me pronën “shtetërore”, me krijimin prej saj të
bollëkut më të madh, të mirëqenies sociale etj., dhe rënja
e socializmit është festuar si triumf i efiçiencës së
pronës private mbi pronën socialiste. Pra me argumentin
utilitarist.
Një vijë tjetër argumenti vazhdon mbi kushtin e parë,
pronësinë mbi veten, dhe kush më merr pronën më ka marrë
diçka nga vetja ime, si të më marrë një krah, a një sy,
veshkën apo diçka tjetër që është e drejta ime natyrore.
Mirëpo edhe vijimi i argumentit nga ky kusht ka dobësinë e
vet të rëndësishme: pronësimin fillestar të drejtë (sipas
dy kushteve që u përmenden). Logjikisht, mbi një veprim të
padrejtë nuk mund të lindë kurr një veprim i drejtë
pavarësisht nga koha që kalon. Atëherë, që titullimi i
sotëm mbi një pronë të jetë i drejtë, duhet që të jetë
transferu në mënyrë të drejtë, nga një pronësim fillestar i
drejtë. Meqenëse askush s’mund ta provoj pronësimin e parë
të drejtë (në kuptimin lokean-nozikian se lihet mjaft për
të tjerët dhe u bëhet mirë edhe të tjerëve) atëherë asnjë
pronë private nuk është e drejtë në kuptimin e pronësisë
fillestare! Trashigimia, transferimi, dhurimi etj., janë të
drejta kur zbatohen mbi një pronësi të drejtë. Për më tepër
argumenti se shtimi i punës, mundit etj., personal krijon
të “drejtën natyrore” duket se nuk mund të funksionoj
jashtë kushteve lokeane. Kështu p.sh. një vjedhës banke
s’mund të mëtoj se ka të drejtën natyrore ose është i
titulluar mbi mallin e vjedhur “sepse i ka shtuar punën dhe
mundin e vet” për ta vjedhë. Po ashtu, trashigimi,
trasnferimi etj., i një prone të vjedhur (të grabitur
përmes vrasjes etj.), nuk e bën titullimin e ri mbi të, të
drejtë. Së paku deri tani, nëse blej (ndershmërisht) një
makinë të vjedhur, po të gjendet makina më konfiskohet edhe
pse është trensferu drejt, me anë të blerjes, ndërsa
vjedhësi shpallet në kërkim. Siç shihet edhe kjo vijë
argumentimi është e brishtë për truallzimin e “shenjtërisë”
dhe “natyrshmërisë” së pronës private. Kur kërkohet parimi
i pronësimit fillestar të drejtë (Lok-Nozik) si kusht i
drejtësisë së pronës private, vështirësitë e truallzimit të
saj bëhen të jashtëzakonshme, por së paku praktike: të
provosh praktikisht vijimsinë e pronësisë së drejtë.
Në fakt, aspak praktike, sepse praktikisht askush s’mund të
provojë vijimësinë e pronsisë private nga fillimi i
fillimeve e deri sot. Këtu ka mbetë problemi shqiptar. Dhe
këtu ka ngelë edhe kolokiumi liberal: mbas gjithë njohurive
teorike që po i pranojmë të mirëqena, a kanë ndonjë
zgjidhje “liberale’ për problemet e pronës private në
Shqipëri? Tani: “prona private është e drejtë natyrore”,
“Amerika e ka bazën e vet”, “baballarët themelues të
SHBA-ve...” etj., dihen nga të gjithë, por kujt i takon
prona private në Shqipëri?
A duhen ligjëruar e njohur si e drejtë natyrore të gjitha
pronat që janë përvetësu mbas vitit 1990 nga banorë që kanë
ardhë nga gjithë zonat e Shqipërisë rreth Tiranës, në
Tiranë ose qytete të tjera? Në qoftë se jo, cilat prona
duhen njohur si të drejta natyrore? Mos ndoshta ato që u
pushtuan nga partizanët mbas Luftës së Dytë Botërore,
shtëpitë që iu morën “tradhtarëve” e “borgjezve” që u
zbritën në podrume dhe vetë partizanët hynë në katet e
tjera? Në qoftë se jo, mos duhet pranu prona e periudhës
deri në Luftën e Dytë Botërore? Por ata i kishin fituar
pronat të dhëna nga Sulltani që ishte pushtues dhe prona e
krijuar nga pushtimi nuk është e drejtë. Mos duhen njohur
ato të para pushtimit osman? Por atëherë ishim nën
Perandorinë Bizantine, pronar i gjithë tokave ishte
perandori, ndërsa Muzakjat, Topiajt etj., ishin vetëm
nëpunës të Perandorit të Bizantit. Pra pronat ua kishte
dhënë pushtuesi. Apo ndoshta duhen njohur pronat e
periudhës nën Perandorinë Romake, sepse në atë së paku
njihej prona private? Po edhe Perandoria Romake erdhi si
pushtuese. A ka ndonjë shqiptar që mund ta ndjekë
pronësimin e parë fillestar dhe pastaj kalimet e rregullta
që nga paraardhësi i vet ilir e deri sot? Në qoftë se jo,
atëherë ku do të vihet kufiri i kthimit prapa? Cili akt
padrejtësie (në këtë zinxhir të gjatë) prodhon një akt të
mëvonshëm të drejtë?
Ky është problem i konvencionit shoqëror. Në këtë debat
kanë ngelë partitë politike shqiptare që pesëmbëdhjetë
vjet. Dhe këtu fjalët për “të drejtën natyrore”,
“shenjtërinë e pronës private”, “baballarët e SHBA-ve”
etj., nuk ndihmojnë asgjë. Të gjithë politikanët shqiptar e
dinë se duhet prona private, tregu etj., dhe aq më shumë
fjalitë e hyrjeve në shkencat politike, por si të kthehen
tek prona private... “e shenjtë”?! Në Shqipëri?
E, po në një “hyrje në shkencat politike”, duke treguar
dallimet ndërmjet SHBA dhe Kontintentit (Europian) thuhet:
“amerikanët u zhytën në liebralizmin siç zhytet rosa në
ujë”. Por, “siç ndodhë shpesh, një ideologji e projektuar
në një vend çoroditet kur zbatohet në rethana të tjera. Me
e zbatu liberalizmin në Amerikë ishte e lehtë; mbasi u
përzunë anglezët dhe simpatizantët e tyre Tori, ai ra në
një vend pa rezistencë. Por në Francë, një klasë e gjërë
arsitokratike dhe kisha katolike romane e mbështetur nga
sheti kishin shumë se çka të humbin. Revolucionarët u
përpoqën ta zgjidhin problemin me gijotinë; ata hodhën
tutje gjithë institucionet”. Shqipëria nuk ka hapësinat
amerikane ku secili mund të merrte aq pronë sa donte, duke
lënë mjaft për të tjerët etj. Shqipëria po ashtu ka një
traditë, histori, trashigimi, rezistencë. Dhe importimi i
një ideolgjie të projektuar në vend tjetër mund të çoj
lehtë në çoroditjen e saj. Atëherë, si mund të zgjidhet “e
drejta natyrore” e pronës në Shqipëri ku s’ka asnjë nga
kushtet amerikane?
Për më tepër, problemit i është shtu edhe një dimension
tjetër: tjetërsimi nacional i pronësisë. Shumë ish-pronar
shqiptar kanë argumentu se me ligjin për rikthimin e
pronave, tokat e tyre u janë dhënë minioritarëve grek që
kanë qenë vetëm të punësuar në këto prona. Prona “e
shenjtë”, “natyrore” është tjetërsu edhe kombtarisht.
Pra, siç shihet, diskutimet për “shenjtërinë” e pronës
private, pronësia fillestare, trasnferimi i drejtë i pronës
etj., nuk kanë fillu tani në Shqipëri, por kanë shku mjaft
larg. Pikërisht mbi parime të ligjërimit liberal. Për më
tepër, pikërisht në logjikën liberale-libertarianë të
titullimit të drejtë mbi pronën private, pronën private si
e drejtë natyrore dhe “e shenjtë”. Prandaj, në qoftë se
pjesmarrësit në kolokiumin liberal mendojnë se i kanë shtru
për herë të parë, dhe krejt ndryshe problemet e pronës
private në Shqipëri, thjeshtë gabojnë. Atëherë del se nuk e
kanë ndjekë dhe nuk e njohin ligjërimin politik në
Shqipëri. Nuk janë të informuar. Duken si ata studentët që
janë largu që të rinjë nga Shqipëria për studime jashtë,
kanë mësu teori elegante dhe të entuziazmuar vijnë t’ua
thonë bashkëatdhetarëve që nuk i dinë. Por del se
bashkëatdhetarët të gjitha këto i dinë. Dhe ndoshta prandaj
nuk po munden t’i zgjidhin problemet.
Prej këtu, vijmë tek një “këshillë” tjetër për kolegët e mi
të rinjë: ta ndjekin ligjërimin shqiptar dhe ta kuptojnë
edhe kur nuk formulohet si teori, si në “hyrje në shkencat
politike”, sepse qëllimi i politikanëve nuk është formulimi
i teorive. Dhe të heqin dorë nga çdo mendim se meqë kanë
studiu jashtë duhet t’u japin leksione teorike
bashkëvendasve. Sepse pothuaj s’ka mbetë bashkëvendas pa
studiu jashtë. Jo se nuk ka vend për leksione, publike.
Por...
Metoda aksiomatike
Metoda si janë nxjerrë përfundimet nga pjesmarrësit në
diskutime është kryesisht aksiomatike. Nga një supozim
teorik, që merret si aksiomat në matematikë ose gjeomteri,
nxirren në mënyrë deduktive propozimet për praktikën
politike, sociale, ekonomike e kulturore të Shqipërisë.
Argumenti ndjekë pak a shumë vijën: modeli i tregut të lirë
është zgjidhja e problemeve – oferta i përgjigjet kërkesës
- tregu karakterizohet nga konkurenca – konkurenca nxitë
rritjen e prodhimit dhe shërbimeve – të gjithë bëhen më
mirë... Kjo metodë është e përhapur për qasjet normative
ndaj politikës dhe ka qenë tipike për stalinizmin. Kush e
njeh stalinizmin e di mënyrën e arsyetimit nga Stalini:
meqenëse gjithçka karakterizohet nga lufta e të kundërtave,
atëherë shoqëria karakterizohet nga lufta e klasave;
meqenëse lufta e të kundërtave zhvillohet kudo, atëherë
edhe lufta e klasave duhet të zhvillohet në të gjitha
fushat... Mirëpo metoda aksiomatike që mund të vlejë deri
diku në shkencat e natyrës është mjaft e brishtë në
shkencat sociale objekti i të cilave ndryshon shumë nga i
shkencave natyrore. Një “gjemoteri sociale”, aksiomatikë,
është provu si e kundër e tregut. Dhe në praktikë bëhet
shumë e rrezikshme. Po të ndiqet kjo metodë atëherë do të
duhej të kishim një politikë shumë të mirë në Shqipëri: po
të vendoset pluralizmi në Shqipëri atëherë krijohen shumë
parti – lindë konkurenca e partive për vota – që të marrin
votat duhet të ofrojnë programe sa më të mira – votuesit
“blejnë” programet më të mira – të gjithë bëhen më mirë...
Teorikisht duket shumë logjike dhe e mirë, pikërisht model
i tregut. Por, ka pesmbëdhjet vjet që në Shqipëri është
vendosë pluralizmi: atëherë pse gjërat nuk kanë shkuar mirë
xhanëm? Shoqëria është shumë më komplekse se sa supozon
metoda aksiomatike e nxjerrjes së praktikës nga një grusht
hipotezash teorike, duke përfshi edhe “dorën e fshehtë”
edhe “minimaks”-in.
Krijimi i qytetarit ose i popullit
Çka më ndan më së shumti nga kolegët e mi pjesmarrës në
kolokiumin liberal është mendimi im se më urgjente është
“krijimi i popullit” në Shqipëri, ndërsa ata mendojnë se më
urgjentja është krijimi i qytetarit. Unë nuk i shoh këto si
të kundërta, përjashtuese, po përkundrazi, si plotësuese.
Dallimi është vetëm se unë besoj se, as ekonomia e tregut,
të drejtat e njeriut, as demokracia, as zhvillimi, as jeta
e mirë, as qytetari nuk kanë gjasa të ndërtohen e të
funksionojnë në Shqipëri pa qenë krijuar më parë populli
shqiptar. Populli në njëjës. Në atë kuptim që shumë autorë
bashkëkohorë e intepretojnë si një koncept të tmerrshëm...
dhe arkaik. Kur them populli e kam fjalën për krijimin e
ndjesisë së të qenit një trup politik (‘corp politique’), e
bashkësisë, e ndjesisë së fatit të përbashkët etj., etj.
Ndërsa kolegët e mi të rinj gati nuk e besojnë se
shqiptarët nuk vetperceptohen si një trup politik, dhe
besojnë se problemi është të ndërtohet qytetari
(demokratik-liberal).
Metafora e trupit politik, ligjërimi dhe proceset e
krijimit të trupit politik nuk përmenden sot më në vendet e
zhvilluara perëndimore. Prandaj nuk gjenden as në “hyrjet
në shkencat politike”. Ndoshta, prandaj, as në mendimin e
liberalëve të rinj. Natyrisht në Perëndim nuk ka pse të
përmendet mbasi është i mirëqenë. Mbasi ata nuk vuajnë se
nuk kanë popull, por se ndoshta kanë shumë popull. Krijimin
e një “corp politique” e kaluan në shekujt 15-17. Metafora
e trupit politik dhe proceset që shënonte në Perëndim (dhe
në shumë vende të tjera) janë realizu shekuj më parë. Është
një gjendje e siguruar dhe shumë e fortë. Prandaj nuk
flitet për të. Siç ankohet njeriu i shëndoshë për gjithçka,
por jo pse nuk është shëndosh. Ose të kish shëndet. Ose të
jetë i lumtur se është shëndosh. Për shëndetin dhe
rëndësinë e tij, dhe “kotësinë” e shqetësimeve të tjera
njeriu zakonisht kujtohet vetëm kur është sëmurë. Kështu,
perëndimorët e kanë trupin politik (shëndetin) dhe s’ka pse
të shprehen të gëzuar çdo ditë për këtë, as pse të mos
ankohen për gjëra të tjera si cilësia e jetës, demokracia,
qytetari, qytete më të bukura, homoseksualizmi... Si një e
keqe e veçantë e metaforës së trupit politik konsiderohet
ideja e armikut të jashtëm që e shoqëron, që çon në
homogjenizimin e një grupi përballë rrezikut të jashtëm
etj. Për më tepër argumentohet se demokracia liberale e
bazuar në idenë e individit e minon dhe zhbën metaforën,
idenë, ndjenjën e trupit politik.
Por... Por kjo thjeshtë nuk është e vërtetë. Ndjenja e
trupit politik është shumë e fortë tek të gjitha vendet me
traditë demokratike. Kur Berluskoni krahasoi një
eurodeputet gjerman (individ) më një personazh nazist, nga
gjermanët nuk u konsiderua se u fye një individ, por se u
fyen gjermanët. Shrëder anulloi pushimet e planifikuara në
Itali dhe kryeministri italian u detyrua t’u kërkoj falje
gjermanëve. Ndërsa shqiptarët kënaqen deri në ekstazë kur
një i huaj fyen politikanët, dhe madje popullin shqiptar në
tërësi. Bush i fitoi zgjedhjet me përfytyrimin për armikun
e jashtëm – terrorizmin botëror. Në perëndim, edhe në qoftë
se nuk ekziston, e sajojnë figurën e armikut të jashtëm.
Shqiptarët në Kosovë lavdërohen gati çdo ditë nga
perëndimorët se zhvilluan zgjedhje të rregullta, krijuan
qeverinë pa nevojën e ndërmjetësimit ndërkombëtar, po
punojnë mirë, qeveria pasardhëse lavdëron të mëparshmen se
ka punuar mirë etj., etj., sepse megjithë dallimet e
grindjet arrijnë të bashkohen përballë armikut të jashtëm,
rrezikut serb. Pra që nga SHBA deri në Kosovë konstatohet
se ideja e trupit politik dhe figura e armikut të jashtëm
është krejt e pranishme. Dhe të gjitha këto vende janë më
mirë se Shqipëria. Ndërsa në Shqipëri askush s’guxon të
flasë për armikun e jashtëm. Madje as me termat që e kanë
zevendësu si eufemizma si “konkurentët”, “kundërshtarët”
etj. Tani edhe të huajt, duke shkelë normat e zakonshme të
sjelljes, mbasi flisnin të çuditur me njëri-tjetrin kanë
filluar ta thonë hapur në raporte zyrtare si ICG (2001),
ose deklarime publike si Doris Pak (2005) se politikanëve
të Shqipërisë u mungon çdo ndjenjë patriotizmi, se as edhe
një politikan i vetëm nuk mendon për vendin e vet etj.,
etj.
Unë e shpjegoj këtë me mungesën e popullit. Derisa nuk ka
popull (në njëjës), s’mund të ketë bij e bija të popullit,
që mendojnë për popullin, atdheun, mëmëdheun etj., etj.
Vetëm një bashkësi që e ka ndjenjën e fortë të bashkësisë,
nxjerrë politikanë që kanë ndjenja për bashkësinë.
Kolegët e mi pjesmarrës në kolokiumin liberal e marrin
gjendjen në Shqipëri si normale, sikur edhe këtu është
krijuar populli, trupi politik dhe tani çështja është si ta
veshim më mirë: me liberalizëm, a konservatorizëm, a
libertarianizëm, ta veshim majtas a djathtas etj. Pa
supozuar se nuk kanë trup për të veshur. Vetëm një manikin.
Ata direkt marrin ligjërimin karakteristik për Amerikën dhe
Europën perëndimore që e kanë trupin politik dhe e bartin
në Shqipëri, pa e çuar ndërmend se mungon më thelbësorja:
ideja e trupit politik, bashkë me gjithë shoqëruesit e tij,
duke përfshi edhe figurën e armikut të jashtëm përballë të
cilit duhet qenë homogjen.
Ideja e homogjenitetit dhe trupit politik mund t’u duken
arkaike dhe e çuditshme kolegëve të mi. Ndërsa
individualizmi, egozimi, interesimi për vete, grupet e
vogla të interesit dhe konflikti e konsensusi i tyre të
modës, liberale. Kështu p.sh. Blendi Kajsiu ndoshta do të
më kundërshtonte menjëherë. Në diskutimin e tij, Kajsiu, ka
bërë një analizë të mirë të rrjedhojave të mundshme
negative të përdorimit të kategorive homogjenizuese në
ligjërimin e sotëm të përditshëm politik shqiptar. Veç nuk
duket se qëndron edhe pohimi se “ndryshe nga sistemet e
tjera ku kërkohet uniformitet dhe unanimitet, ku synohet
konsensusi dhe jo kompromisi, ku diferencat sheshohen dhe
nuk institucionalizohen” demokracia liberale bën
“institucionalizimin e diferencave dhe ndryshimeve midis
individëve, kategorive shoqërore, ideve apo ideologjive”.
Pothuaj se të gjithë diskutuesit pajtohen se ekonomia e
tregut dhe demokracia liberale bazohen dhe nxisin
individualizimin, ndryshimin, larminë. Që nga konservatorët
e të gjitha shkallëzimeve, duke kaluar nga marksistët e
deri tek postmodernët kanë argumentu logjikën, prirjen dhe
praktikën uniformizuese të liberalizmit dhe ekonomisë së
tregut. Përmbledhur, në një fjalë, nga postmodernja
modernja karakterizohet si fordiste. Shprehja më e qartë
është globalizmi. I ardhur nga korporatat e fuqishme
shumëkombëshe globalizmi do të dëshironte një botë pa larmi
kulturash, shijesh, kërkesash, pa kufi shtetëror, dogana
etj. Do të dëshironte një botë që ha, pi, vishet etj.,
uniform. Do të dëshironte që të gjithë të hanë McDonald, të
pijnë coca-cola, të vishen njëlloj... Në logjikën e tyre të
tregut dhe fitimit larmia rritë koston e prodhimit,
makineritë duhen përshtatë për modele të ndryshme, pije dhe
ushqime të ndryshme, lëndë të parë të ndryshme, ngjyra të
ndryshme, doganat vonojnë shitjen, kufijtë vonojnë arritjen
e mallit tek konsumatori... Për to uniformizmi rritë
fitimin, ulë koston, thjeshtë prodhohet dhe konsumohet.
Shirit fordist. Njeriu ideal do të ishte njeriu që konsumon
sa më shumë dhe prodhon sa më shumë pa kërkuar larmi, pa
detyruar prodhimin t’u përshtatet larmive kulturore,
shijeve lokale, rajonale e kombëtare etj., etj. Fordizmi.
Pavarësisht nga këto, deri tani problemet e një shoqërie
dhe ideologjie liberale, socialiste, konservatore,
libertariane, anarkike, komunitariane etj., duket se i kanë
pasë si probleme të para vetëm ku ka ekzistuar trupi
politik. Para krijimit të trupit politik, të gjitha këto as
që janë diskutuar. Trupi politik mund të krijohet rreth
sistemit të vlerave (ligjeve), rreth kulturës etj., por
gjithnjë si një trupë politike e përbashkuar shpirtërisht.
Konceptet që shënojnë këtë dimension kyç për një jetë
politike që nga lashtësia e deri sot janë të shumta - çka
shpreh edhe rëndësinë që ka pasë gjithnjë ky themel
shpirtëror për çdo sistem. Duke përfshi edhe atë liberal.
Të tilla janë koncepte si “tymosi”, “etosi”, “trupi
politik”, “meoure”, “fryma”, “shpirti” (gjerman, amerikan,
rus etj.), “karakteri kombëtar”, “karakteret modale”,
“kultura politike”, “vlerat”, “kapitali social”, “minimumi
moral” – për të përmendë vetëm disa. Të gjitha këto mund të
përmblidhen disi në termin “patriotizëm”. Vetëm mbi këtë
truall mund të ndërtohet qytetari. Pa këtë, përpjekjet për
krijimin e qytetarit thjeshtë më duken të çuara dëm. Sepse
nuk ka ndodhë ndonjëherë. Duket një rrugë krejt origjinale
e kolegëve të mi. Më duket sikur mendojnë se janë në SHBA,
Francë, Angli, Gjermani etj., ku ekziston trupi politik.
Dhe mbetet vetëm nëse do të jetë liebral apo neoliberal. E,
nuk kanë konstatuar se ajo që quhet shkencë politike është
shkenca politike për Perëndimin.
Kolokium liberal apo kolonelësh grek
Pikërisht ky dimension, d.m.th. ndjeshmëria patriotike më
duket se u mungon jo vetëm politikanëve për të cilët është
bindë edhe bota, por edhe kolegëve të mi pjesmarrës në
kolokiumin liberal.
‘Colloquium Liberal’ kishte si të ftuar, gati të ftuar
nderi, Arben Imamin, Preç Zogajn dhe Spartak Ngjelën. Edhe
Sali Berishën. Më 1997 për Arben Imamin janë dhënë shumë
dëshmi nga Partia Demokratike se ka qenë veshë me rrobat e
gjeneralit grek në luftën e armatosur kundër Sali Berishës,
i cilësuar si diktator. Ta zëmë se Berisha ka qenë diktator
dhe se nuk ka asgjë të keqe të kapë pushkën kundër
diktatorit të vendit të tij. Po pse duhej të vishej si
gjeneral grek? Pse nuk vishej si patriot shqiptar, po bash
si gjeneral grek (dhe jo p.sh. si gjeneral kinez, a
amerikan etj).? Në qoftë se Imami ishte veshë si ushtarak
grek, Preçi shërbente si komisar i agresionit grek të vitit
1997 kundër Shqipërisë. Ngjela mbasi kishte deklaru se
shqiptarët e Kosovës e Shqipërisë janë dy kombe të ndryshme
dhe nuk ekziston çështja kombëtare shqiptare, bashkë po me
Imamin (dhe Cekën) mbas prishjesh me Berishën shkuan për
vizitë në Beograd “duke thyer akullin dhjetravjeçar” të
politikanëve shqiptar me Serbinë! A është rastësi që për
t’u ftu në ‘Colloquium Liberal’ janë zgjedhë pikërisht
këta tre persona? Tani: Adri Nurellari del e thotë se Arben
Imami “është një ndër përkrahësit më të prononcuar të ideve
liberale në politikën shqiptare” prandaj është ftu, ndonëse
deri para një viti ishte socialist dhe pak vite më parë
kishte luftuar me armë përkrah socialistëve kundër të
djathtës. Kjo ka disa probleme: a) Në Shqipëri ka një parti
me emrin Liberale (Laço-Starova), e krijuar në kohën kur
Imami ishte veshë si grek, luftonte përkrah socialisitve
dhe ishte minisitër i një qeverie të majtë, qeverisë
socialiste. b) Termi bindje tregon ide të qëndrueshme.
Idetë e qëndrueshme nuk krijohen b